پژوهشی پیرامون اثرات تأسیس و اقدامات دولت صفوی بر روابط شیعه و سنی

مقدمه

تاریخ روابط شیعه و سنی از بدو انشعاب و جدایی شان از یکدیگر تا به امروز دارای فراز و فرود های زیادی، هم از جهت کمّی و هم از جهت کیفی، بوده است.

هرچند این انشعاب از نظر شیعیان امری اشتباه و بر خلاف دستورات و سفارشات صریح پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) در طول 23 سال اعمال رسالت و نبوت  بوده، لکن باعث نشده که رابطه پیروان این دو مذهب با یکدیگر قطع گردد، و این دو، همواره با هم روابطی را در خصوص مسایل فی ما بین داشته و دارند. البته بر کسی پوشیده نیست که این رابطه، مرتباً با علل و عواملی رو به افزایش و یا کاهش آورده، و همچنین، پر واضح است که در این میان یکی از عواملی که در این افزایش و یا کاهش نقش اساسی داشته، نحوه و میزان نقش آفرینی حکومت ها و حاکمان این دو مذهب اسلامی در طول تاریخ بوده است.

از این رهگذر، حکومت صفویه را به جرأت می توان در احیاء، تعظیم و گسترش مذهب شیعه در ایران، مثل آل بویه در عراق –چه بسا به شکل برجسته تری- به شمار آورد. حکومتی که با حکمرانی حدود 230 ساله ی خود، توانست مذهب رسمی ایران را از اهل سنت به شیعه تغییر داده و علی رغم برخی اشکالات و نارسایی ها، خدمات بسیار ارزنده ای به این مذهب و این کشور ارائه نماید.

البته به موازات رشد مذهب شیعه در ایران عهد صفوی، و علاوه بر برخی اقدامات اشتباه مذهبی از درون این حکومت، چالش اساسی صفویه با همسایگان شرقی و غربی اش (ازبک ها و عثمانی ها) در حوزه مذهب روز به روز عمیق تر می شد؛ امری که این تحقیق به اندازه توان و مجالش به آن پرداخته.

ما، در این تحقیق ابتدا ضمن بیان نکات مقدماتی و کلی در خصوص معنای شیعه و اهل سنت، چگونگی شکل گیری این دو مذهب، چگونگی ورود اسلام و تشیع به ایران و نیز اولین اقدامات بنیانگذاران سلسله صفوی برای احیای شیعه در ایران، اشاره نموده و سپس برخی از اقدامات صفویه در راستای احیای شعائر اختصاصی شیعه را مطرح کرده و در پایان با برشمردن 5 عامل از عوامل تأثیرگذار بر روی روابط شیعه و اهل سنت در عهد صفویان، تحقیق خود را به پایان می بریم.  

واژگان کلیدی

شیعه، اهل سنت، صفویه، عثمانی، تبرائیان، نهم ربیع، ایران

 

مراد از شیعه و اهل سنت

معمولاً در ابتدای شروع هر بحث یا موضوعی علمی به توضیح مفردات آن پرداخته می شود. بنابرین ما نیز به پیروی از این اصل منطقی و معقول در ابتدا به معرفی شیعه و اهل سنت از حیث لغت و اصطلاح پرداخته و تحقیق خود را پی می گیریم.

 

الف: مراد از شیعه

در این خصوص نویسنده کتاب «تاریخ سیاسی شیعیان اثنی عشری در ایران»، شیعه را چنین معنا می کند:

شیعه، به معناى اتباع، انصار، پیروان، مطاوعت، متابعت و پیروى است و هر گروهى که در امرى جمع آیند و از فردى پیروى کنند، شیعه نامیده مى‌شوند.¹

شیعه در قرآن به معناى گروه، جماعت، فرقه و پیرو آمده است.

«. . .  أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعا . . . ؛ . . . یا شما را گروه‌گروه به هم اندازد. . .» ؛ (انعام/ 65)

« وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ فی‏ شِیَعِ الْأَوَّلین‏؛ و به یقین پیش از تو در گروه‌هاى پیشینیان [پیامبرانى]فرستادیم»(حجر/10)

«. . . مِنْ کُلِّ شیعَة. . . ؛ . . . از هر دسته‌اى. . .»(مریم/ 69)

«. . . وَ جَعَلَ أَهْلَها شِیَعا . . . ؛ . . . و مردم آن را گروه گروه ساخت. . .»(قصص/ 4)

«. . . ْ وَ کانُوا شِیَعا . . . ؛ . . . و فرقه فرقه شدند. . .»(روم/ 32)

در این آیات، شیعه به معنى گروه، جماعت و فرقه آمده و شیع جمع شیعه به معنى فرقه‌هایى است که در عقیده، تابع فردى از گروه خود یا فرد دیگرى هستند. در این معنى، شیعه بار معنایى پیروى از پیشینیان را دارد و کسانى را شامل مى‌شود که در پیروى از سنت و مذهب، متفق هستند. در مجمع البیان آمده است: «از این نظر به آنان شیع گفته شده که بعضى از آن فرقه‌ها، تابع بعض دیگر شده و عقیده او را گرفتند» .²  

وی در ادامه، ضمن ذکر دو آیه از آیات قرآن کریم که اشاره به «تابع» و «پیرو» بودن معنای شیعه دارد، معتقد است که شیعه لفظی است برای مطلق «پیروان» ولی در عرف مردم، شیعه به معنای تابع ولایت امیرالمؤمنین (علیه السلام) بودن است. به جملات ایشان دقت فرمایید:

«. . . هذا من شیعته. . . الذى من شیعتة. . . ؛ . . . این از پیروان اوست. . . کسى که از پیروان اوست . . .» ؛

« وَ إِنَّ مِنْ شیعَتِهِ لَإِبْراهیم‏ ؛ و بى‌گمان ابراهیم از پیروان اوست.» (صافات/ 83)

در این دو آیه، شیعه به معناى پیروان آمده است. «طبرسى» در مجمع البیان مى‌نویسد:

«شیعه به گروهى مى‌گویند که از رهبرى پیروى کنند؛ ولى در عرف مردم، شیعه عبارت است از کسانى که از على علیه السّلام پیروى کرده و به طرفدارى از آن حضرت، با دشمنان او مبارزه کرده و پس از او، از فرزندان او که جانشین آن حضرت بوده‌اند، پیروى کرده‌اند» .

در معنى کلان، شیعه به تمام کسانى گفته مى‌شود که معتقد به امامت حضرت على علیه السّلام به نصّ جلى یا خفى هستند و امامت را در خاندان ایشان جارى مى‌دانند.

شیعیان در مرحله اول، در مورد امامت و ولایت حضرت على علیه السّلام ثابت‌قدم بودند و اگرچه گروهى از آن‌ها با «ابوبکر» و «عمر» بیعت کردند، اما بر افضل بودن حضرت على علیه السّلام تأکید داشتند. ³  

همچنین مؤلف کتاب «آلوسی و التشیّع»، به نقل از کتب معتبر لغت در خصوص لفظ شیعه و معنای آن چنین می نگارد:

«الشیعة فی القاموس:- شیعة الرجل بالکسر- أتباع الرجل و أنصاره، و قد غلب هذا الاسم على من یتولّى علیّا و أهل بیته حتى صار اسما لهم خاصا.» [شیعه به پیروان و یاران کسی می گویند، و این لفظ، بواسطه غلبه ی استعمال در طول تاریخ برای علی (علیه السلام) و پیروان او تبدیل به اسم خاص گردیده است]⁴  

«و فی تاج العروس: کلّ قوم اجتمعوا على أمر فهم شیعة.» [هر قومی که گرد چیزی جمع شوند، شیعیان آن محسوب می شوند]

«و فی لسان العرب:- الشیعة- أتباع الرجل و أنصاره، و قد غلب هذا الاسم على من یتولّى علیّا و أهل بیته- رضوان اللّه علیهم أجمعین- حتى صار لهم اسما خاصا، فإذا قیل فلان من الشیعة عرف أنه منهم، و أصل ذلک من المشایعة و هی المتابعة و المطاوعة»[ شیعه به پیروان و یاران کسی می گویند، و این لفظ، بواسطه غلبه ی استعمال در طول تاریخ برای علی (علیه السلام) و پیروان او تبدیل به اسم خاص گردیده است، و اصل این کلمه از همراهی کردن و مشایعت کردن گرفته شده که آن هم به معنای تبعیت و اطاعت است]⁵  

و قال الأزهری: و الشیعة قوم یهوون هوى عترة النبیّ صلّى اللّه علیه و آله و سلّم و یوالونهم. ⁶  

و فی المنجد: الشیعة أتباع الرجل، و قد غلب هذا الاسم على من یتولّى علیّا و أهل بیته. ⁷  

و هکذا صرح به بطرس البطرای فی محیط المحیط. ⁸  

و یقول ابن عباس حبر الأمة: لما نزلت هذه الآیة إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّةِ [البینة: 7]

قال رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم لعلیّ: «هم أنت و شیعتک، تأتی أنت و شیعتک یوم القیامة راضین مرضیّین، و یأتی عدوّک غضابا مقمحین»⁹  

ب:مراد از اهل سنت:

سایت اینترنتی «مجمع جهانی اطلاع رسانی آل البیت» که زیر نظر آیت الله العظمی سیستانی اداره می شود، در خصوص معنای صحیح اهل سنت چنین نگاشته:

عبارت «اهل سنت» اولین بار در قرن دوم هجری به عنوان نام برای یک مذهب به کار رفت این اصطلاح نامی برای اهل حدیث در مقابل طرفداران معتزله رائج شد. در سال چهلم هجرت، زمانی که خلافت به دست معاویه افتاد، طرفداران او خود را «اهل جماعت» نامگذاری کردند بدون ذکر عبارت اهل سنت، اما اینکه پیروان ابوبکر، و عمر و عثمان خود را اهل جماعت نامیده باشند از طرف هیچ یک از صحابه تأیید نشده است. در کتاب تاریخ دمشق آمده: ابن مسعود می گوید: جماعت آن است که موافق حق باشد اگر چه مردم از راه جماعت جدا شده باشند چرا که جماعت گروهی است که موافق با «اطاعت خدا» باشد خلاصه: اهل الجماعه در زمان معاویه برای سنیان اسم شد و تا قرن دوم هجری، نامی از اهل سنت وجود نداشت. سپس در قرن دوم، اهل حدیث آن را اسمی برای خود در مقابل معتزله قرار دادند.¹⁰   

ابوالحسن اشعری در کتاب مقالات الاسلامین می گوید: اهل سنت یعنی اصحاب حدیث.

در کتاب منتخب کنز العمال که در حاشیه مسند احمد آمده چنین روایت شده: «عسکری از سلیم بن قیس عامری روایت کرده: ابن کواء از علی (ع) راجع به سنت، بدعت، جماعت و تفرقه سئوال کرد و آن حضرت در جواب فرمود:

ای پسر کواء، حال که از این مسأله سئوال کردی پس به جواب آن دقت کن، به خدا قسم سنت همان سنت محمد (ص) است و بدعت جدایی از سنت اوست و جماعت همانا همگرایی با اهل حق است هر چند تعدادشان کم باشد و تفرقه همگرایی با اهل باطل است ولو تعدادشان زیاد باشد.» ¹¹   

این سایت در ادامه با اشاره به روایتی که توسط ابن میثم بحرانی نقل گردیده در خصوص چهار اصطلاح اهل جماعت، اهل تفرقه، اهل سنت و اهل بدعت، چنین ادامه می دهد:

ابن میثم بحرانی روایت کرده که مردی به امیرالمؤمنین علی (ع) عرضه داشت:

یا امیرالمؤمنین راجع به اهل جماعت و اهل تفرقه و اهل سنت و اهل بدعت برایم توضیح دهید؟

حضرت در پاسخ فرمود: حال که سئوال کردی پس خوب توجه کن چرا که نظر دیگران در این رابطه اهمیتی ندارد اما اهل جماعت عبارت است از من و پیروان من هر چند تعدادشان کم باشد و این همان حقی است که از ناحیه خدا و رسولش صادر گردیده و اما اهل تفرقه عبارتست از مخالفان من و مخالفان پیروان من هر چند تعدادشان زیاد باشد و اما اهل سنت عبارتست از:

کسانی که به سنت خدا و رسولش تمسک می کنند نه آنان که تابع رای و خواسته های نفس خویش اند ولو تعدادشان زیاد باشد.»¹²    

پس در این دو روایت مطالبی قابل توجه است:

اولاً: مراد از سنت همانا سنت رسول خدا (ص) است و اهل سنت کسانی هستند که به سنت خدا و رسولش تمسک می کنند نه آنانکه تابع رأی و خواسته های نفس خویش اند.

ثانیاً: تعداد کم یا زیاد هرگز ملاک حقانیت برای یک دسته و گروه نیست بلکه ملاک عمل به سنت خدا و رسول است.

ثالثاً: در صدر هر دو روایت امیرالمؤمنین (ع) به سائل فرمود:

دقت کن، و در روایت دوم فرمود: نظر دیگران در این رابطه هیچ اهمیتی ندارد.

جالب اینکه: بنابر گفتار ابن ابی الحدید که می گوید: اهل سنت یعنی کسانی که به طور حقیقی به سنت خدا و پیامبر (ص) عمل می کنند همانا پیروان «جعفر بن محمد الصادق (ع) هستند» نه کسانی که به ظاهر مدعی اهل سنت هستند،¹³   ابن ابی الحدید پس از ذکر اقوال در باب افضلیت علی (ع) بر سائر صحابه می گوید:

و من العلوم علم الفقه، و هو (ع) اصله و اساسه و کل فقیه فی الاسلام فهو عیال علیه و مستفید من فقهه، اما اصحاب ابی حنیفه کابی یوسف و محمد و غیر هما فاخذوا عن ابی حنیفه، و اما الشافعی فقرا علی محمد بن الحسن فیرجع فقهه ایضا الی ابی حنیفه، و اما احمد بن حنبل فقرا علی الشافعی فیرجع فقهه ایضا الی ابی حنیفه و ابو حنیفه قرا علی جعفر بن محمد (ع) و قرا جعفر علی ابیه (ع) و ینتهی الامر الی علی (ع) و اما مالک بن ائس فقرا علی ربیعه الرای و قرا ربیعه علی عکرمه، و قرا عکرمه علی عبد الله بن عباس، و قرا عبدالله بن عباس علی علی ابن ابیطالب (ع). ¹⁴  

از جمله علوم، علم فقه است که علی (ع) اصل و اساس و ریشه علم فقه می باشد، و هر فقیهی در اسلام بر سر سفره ی علی (ع) بوده و از او استفاده نموده، اما اصحاب ابوحنیفه مانند ابویوسف و محمد و غیر این دو، فقه و سنت را از ابوحنیفه گرفته اند، و اما شافعی فقه را قرائت کرده و گرفته از محمد بن حسن (که از اصحاب ابوحنیفه بود) پس او نیز فقهش را از ابوحنیفه گرفته است و اما احمد بن حنبل فقه و سنت را از شافعی گرفته پس فقه او نیز (به واسطه شافعی و محمد بن حسن) بر می گردد به ابوحنیفه و ابوحنیفه فقه و سنت را از جعفر بن محمد (ع) گرفته و جعفر (امام صادق «ع») فقه را از پدرش (امام باقر «ع») گرفته تا امر (به واسطه ی امام سجاد (ع) و امام حسین «ع») منتهی می شود به امام علی بن ابیطالب (ع).

(این ها سه تا از فقهاء و امامان مذاهب اربعه اهل تسنن بودند که همگی فقه و «سنت رسول الله ص» را از امام صادق (ع) گرفته اند)

و اما مالک بن انس فقه و سنت را بر ربیعه الرای خوانده و ربیعه بر عکرمه و عکرمه بر عبدالله بن عباس و عبدالله بن عباس از امیرالمؤمنین حضرت علی (ع).

همانگونه که ملاحظه فرمودید فقهاء و امامان اربعه ی اهل سنت که 4 نفرند:

1- ابوحنیفه 2- احمد حنبل 3- مالک بن انس 4- شافعی

در فقه و سنت همگی محتاج امامان و پیشوایان شیعه هستند، به این صورت که احمد حنبل و شافعی فقه و سنت را از ابوحنیفه گرفته اند و ابوحنیفه که از شاگردان امام صادق (ع) است فقه و سنت را از امام صادق (ع8) گرفته است و اما مالک بن انس فقه و سنت را از امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب (ع) گرفته. ¹⁵  

نگارنده مقاله این سایت پس از ذکر این گفتار ابن ابی الحدید، چهار نتیجه گیری مهم می کند، که ذکرشان خالی از فایده نیست. وی می نگارد:

از این گفتار ابن ابی الحدید 4 نتیجه ی مهم بدست می آید:

 1- اهل سنت حقیقی و کسانی که عامل به سنت پیامبرند عبارتند از:

شیعیان و پیروان جعفر بن محمد (ع) که او امام و پیشوای شیعیان است پس اهل سنت واقعی ما هستیم چون بر سر چشمه ی جوشان سنت نبوی نشسته ایم نه کسانی که به واسطه و وسائط فقه شان بر می گردد به امام صادق (ع) و امیرالمؤمنین (ع).

2- از اینکه به پیروان این 4 فقیه (ابوحنیفه، مالک، شافعی، احمد بن حنبل) اهل سنت می گویند از روی اغماض است زیرا معلوم شد که اهل سنت واقعی ما هستیم و آنها فقط این نام را با خود «حمل» می کنند.

3- اگر در میان آنها (پیروان ابوحنیفه، احمد حنبل، مالک، شافعی) حقایق از فقه و سنت پیامبر اکرم (ص) دیده می شود به واسطه امامان شیعه است پس حقیقت و کل حقیقت در مذهب تشیع است.

4- معلوم شد که «شیعه» حق است و اقرار علماء اهل سنت بر این که سنت را از امام صادق (ع) و حضرت علی (ع) گرفته اند همگی دلالت بر حقانیت شیعه می کند لذا دین حقیقی و آن دینی که بر حضرت محمد (ص) از جانب «الله تبارک و تعالی» رسیده همین دین است که شیعیان دارند و به همین خاطر امام صادق (ع) به یکی از اصحاب خود فرمود: «والله انتم علی دینی و دین ابائی اسماعیل و ابراهیم (ع)»

به خدا قسم شما شیعیان بر دین من و دین پدرانم اسماعیل (ع) و ابراهیم (ع) هستید.¹⁶  

 

تاریخچه و چگونگی شکل گیری و افتراق دو مذهب شیعه و سنی از یکدیگر

 

علامه طباطبایی (رحمه الله علیه)، صاحب تفسیر گرانسنگ «المیزان» در کتاب موجز و پرمغز «شیعه در اسلام» در خصوص علت جدا شدن شیعه از اکثریت سنی و شکل گیری دو جبهه مقابل هم در جهان اسلام، چنین می نگارد:

هواخواهان و پیروان على علیه السّلام نظر به مقام و منزلتى که آن حضرت پیش پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم و صحابه و مسلمانان داشت مسلم مى داشتند که خلافت و مرجعیت پس از رحلت پیغمبر اکرم از آن على علیه السّلام مى باشد و ظواهر اوضاع و احوال نیز جز حوادثى که در روزهاى بیمارى پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم به ظهور پیوست‏ ¹⁷   نظر آنان را تأیید مى کرد.

ولى برخلاف انتظار آنان درست در حالى که پیغمبر اکرم رحلت فرمود و هنوز جسد مطهرش دفن نشده بود و اهل بیت و عده اى از صحابه سرگرم لوازم سوگوارى و تجهیزاتى بودند خبر یافتند عده اى دیگر- که بعداً اکثریت را بردند- با کمال عجله و بى آنکه با اهل بیت و خویشاوندان پیغمبر اکرم و هوادارانشان مشورت کنند و حتى کمترین اطلاعى بدهند، از پیش خود در قیافه خیرخواهى، براى مسلمانان خلیفه معین نموده اند و على و یارانش را در برابر کارى انجام یافته قرار داده اند  ¹⁸  على علیه السّلام و هواداران او مانند عباس و زبیر و سلمان و ابوذر و مقداد و عمار پس از فراغ از دفن پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم و اطلاع از جریان امر در مقام انتقاد برآمده به خلافت انتخابى و کارگردانان آن اعتراض نموده اجتماعاتى نیز کرده اند ولى پاسخ شنیدند که صلاح مسلمانان در همین بود ¹⁹  

این انتقاد و اعتراف بود که اقلیتى را از اکثریت جدا کرد و پیروان على علیه السّلام را به همین نام (شیعه على) به جامعه شناسانید و دستگاه خلافت نیز به مقتضاى سیاست وقت، مراقب بود که اقلیت نامبرده به این نام معروف نشوند و جامعه به دو دسته اقلیّت و اکثریت منقسم نگردد بلکه خلافت را اجماعى مى شمردند و معترض را متخلف از بیعت و متخلف از جماعت مسلمانان مى نامیدند و گاهى با تعبیرات زشت دیگر یاد مى کردند ²⁰  

البته شیعه همان روزهاى نخستین، محکوم سیاست وقت شده نتواست با مجرد اعتراض، کارى از پیش ببرد و على علیه السّلام نیز به منظور رعایت مصلحت اسلام و مسلمین و نداشتن نیروى کافى دست به یک قیام خونین نزد، ولى جمعیت معترضین از جهت عقیده تسلیم اکثریت نشدند و جانشینى پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم و مرجعیت علمى را حق طلق على علیه السّلام مى دانستند ²¹   و مراجعه علمى و معنوى‏ را تنها به آن حضرت روا مى دیدند و به سوى او دعوت مى کردند ²²  

مهمترین علت پذیرش آموزه های تشیع توسط ایرانیان

کشور ایران در طول تاریخ چندین هزارساله خود، همیشه به عنوان کشوری مذهبی شناخته شده است، چه در زمان حکومت های پادشاهی قبل از اسلام که پیرو دین زرتشت بودند و چه بعد از آمدن اسلام که بواسطه اینکه روح مذهبیّت در کالبد مردم این سرزمین وجود داشت، با آغوش باز اسلام را پذیرفتند و آن را نشو و نما دادند.

نکته ای که ذکرش ضروری است و البته در راستای موضوع این تحقیق نیز هست، این است که، این اسلامیّت در مقاطعی به شکل سنی گرایی و در مقاطعی به شکل شیعه گرایی بوده و صد البته نقش دولت ها و حاکمان مختلف در این دست به دست شدن مذهب میان عامه مردم، نقش پر رنگ و غیر قابل انکاری است.

شاید به جرأت بتوان گفت که گسترش تشیّع و کنار نهادن آموزه های اهل سنت به شکل ریشه ای و بنیادین، در دوران حدود دو و نیم قرن حکومت شاهان صفویه بوده، که نقش بسیار زیادی در شیعه کردن مردم ایران داشته اند. اما براستی علت این چرخش مذهبی از سنی به شیعه، که اغلب به صورت داوطلبانه و اختیار و نه با زور و اجبار بوده چه می تواند باشد؟!

علامه شهید، مرتضی مطهری در این خصوص معتقد است:

اکثریت مردم ایران از زمان صفویه به بعد شیعه شدند. البته در این جهت نمى‏توان تردید کرد که ایران از هر نقطه دیگر براى بذر تشیع زمین مناسبترى بوده است. تشیع به اندازه‏اى که در ایران تدریجاً نفوذ کرد در جاى دیگر نفوذ نکرد و هرچه زمان گذشته است آمادگى ایران براى تشیع بیشتر شده است. و اگر چنین ریشه‏اى در روح ایرانى نمى‏بود، صفویه موفق نمى‏شدند که با در دست گرفتن حکومت، ایران را شیعه و پیرو اهل بیت نمایند.

حقیقت این است که علت تشیع ایرانیان و علت مسلمان شدنشان یک چیز است: ایرانى روح خود را با اسلام سازگار دید و گم گشته خویش را در اسلام یافت.

مردم ایران که طبعاً مردمى باهوش بودند و بعلاوه سابقه فرهنگ و تمدن داشتند، بیش از هر ملت دیگر نسبت به اسلام شیفتگى نشان دادند و به آن خدمت کردند.²³  

مردم ایران بیش از هر ملت دیگر به روح و معنى اسلام توجه داشتند. به همین دلیل، توجه ایرانیان به خاندان رسالت از هر ملت دیگر بیشتر بود و تشیع در میان ایرانیان نفوذ بیشترى یافت؛ یعنى ایرانیان روح اسلام و معنى اسلام را در نزد خاندان رسالت یافتند، فقط خاندان رسالت بودند که پاسخگوى پرسشها و نیازهاى واقعى روح ایرانیان بودند.

آن چیزى که بیش از هر چیز دیگر روح تشنه ایرانى را به سوى اسلام مى‏کشید، عدل و مساوات اسلامى بود. ایرانى قرنها از این نظر محرومیت کشیده بود و انتظار چنین چیزى را داشت. ایرانیان مى‏دیدند دسته‏اى که بدون هیچ گونه تعصبى عدل و مساوات اسلامى را اجرا مى‏کنند و نسبت به آنها بى‏نهایت حساسیت دارند، خاندان رسالت‏اند. خاندان رسالت پناهگاه عدل اسلامى، مخصوصاً از نظر مسلمانان غیر عرب بودند.

اگر اندکى به تعصبات عربى و تبعیضاتى که از ناحیه برخى خلفا میان عرب و غیرعرب صورت مى‏گرفت و دفاعى که على بن ابیطالب علیه السلام از مساوات اسلامى و عدم تبعیض میان عرب و غیرعرب مى‏نمود توجه کنیم، کاملًا این حقیقت روشن مى‏شود.²⁴  

در بحار، جلد نهم، باب 124، از کافى نقل مى‏کند که:

«روزى گروهى از «موالى» آمدند به حضور امیرالمؤمنین و از اعراب شکایت کردند و گفتند: رسول خدا هیچ گونه تبعیضى میان عرب و غیر عرب در تقسیم بیت المال یا در ازدواج قائل نبود، بیت المال را بالسویه تقسیم مى‏کرد و سلمان و بلال و صهیب در عهد رسول با زنان عرب ازدواج کردند ولى امروز اعراب میان ما و خودشان تفاوت قائلند. على علیه السلام رفت و با اعراب در این زمینه صحبت کرد اما مفید واقع نشد. فریاد کردند:

ممکن نیست، ممکن نیست. على در حالى که از این جریان خشمناک شده بود، آمد میان موالى و گفت: با کمال تأسف اینان حاضر نیستند با شما روش مساوات پیش گیرند و مانند یک مسلمان متساوى الحقوق رفتار کنند. من به شما توصیه مى‏کنم که بازرگانى پیشه کنید، خداوند به شما برکت خواهد داد.»

معاویه در نامه معروفى که براى زیاد بن ابیه والى عراق فرستاد، نوشت:

«مراقب ایرانیان مسلمان باش، هرگز آنها را با عرب همپایه قرار نده، عرب حق دارد از آنها زن بگیرد و آنها حق ندارند از عرب زن بگیرند، عرب از آنها ارث ببرد و آنها از عرب ارث نبرند، حتى الامکان حقوق آنها کمتر داده شود، کارهاى پست به آنها واگذار شود، با بودن عرب غیرعرب امامت جماعت نکند، در صف اول جماعت حاضر نشوند، مرزبانى و قضاوت را به آنها وامگذار».

اما وقتى که میان یک زن عرب و یک زن ایرانى اختلاف واقع مى‏شود و کار به آنجا مى‏کشد که به حضور على علیه السلام شرفیاب مى‏شوند و على علیه السلام میان آندو هیچ گونه تفاوتى قائل نمى‏شود و مورد اعتراض زن عرب واقع مى‏شود، على علیه السلام دست مى‏برد و دو مشت خاک از زمین برمى‏دارد و به آن خاکها نظر مى‏افکند و آنگاه مى‏گوید: من هرچه تأمل مى‏کنم، میان این دو مشت خاک فرقى نمى‏بینم.

على با این تمثیل عملى لطیف، به جمله معروف رسول اکرم اشاره مى‏کند که فرمود: «کُلُّکُمْ لِادَمَ وَ ادَمُ مِنْ تُرابٍ، لافَضْلَ لِعَرَبِىٍّ عَلى‏ عَجَمِىٍّ الّا بِالتَّقْوى‏» ²⁵  یعنى همه از آدم و آدم از خاک است، عرب بر عجم فضیلت ندارد، فضیلت به تقواست نه به نژاد و نسب و قومیت و ملیت. وقتى که همه نسب به آدم مى‏برند و آدم خاکى نژاد است، چه جاى ادعاى فضیلت تقدم نژادى است؟.

در سفینة البحار، ماده «ولى» مى‏نویسد:

«على علیه السلام در یک روز جمعه بر روى منبرى آجرى خطبه مى‏خواند. اشعث بن قیس کندى که از سرداران معروف عرب بود آمد و گفت: یا امیرالمؤمنین، این «سرخ رویان» (یعنى ایرانیان) جلو روى تو بر ما غلبه کرده‏اند و تو جلو اینها را نمى‏گیرى. سپس در حالى که خشم گرفته بود گفت: امروز من نشان خواهم داد که عرب چکاره است. على علیه السلام فرمود:

«این شکم گنده‏ها خودشان روزها در بستر نرم استراحت مى‏کنند و آنها (موالى و ایرانیان) روزهاى گرم به خاطر خدا فعالیت مى‏کنند و آنگاه از من مى‏خواهند که آنها را طرد کنم تا از ستمکاران باشم. قسم به خدا که دانه را شکافت و آدمى را آفرید که از رسول خدا شنیدم فرمود: به خدا همچنانکه در ابتدا شما ایرانیان را به خاطر اسلام با شمشیر خواهید زد، بعد ایرانیان شما را با شمشیر به خاطر اسلام خواهند زد.»²⁶  

ایضاً در سفینة البحار مى‏نویسد:

«مغیرة همیشه در مقایسه میان على و عمر مى‏گفت: على تمایلش و مهربانى‏اش نسبت به موالى بیشتر بود و عمر برعکس از آنها خوشش نمى‏آمد.»

«مردى به امام صادق علیه السلام عرض کرد:

مردم مى‏گویند هرکس که عربى خالص یا مولاى خالص نباشد پست است.

امام فرمود: مولاى خالص یعنى چه؟.

گفت: یعنى کسى که پدر و مادرش هر دو قبلًا برده بودند.

فرمود: مولاى خالص چه مزیتى دارد؟.

گفت: زیرا پیغمبر فرموده است مولاى هر قومى از خود آنهاست، پس مولاى خالص اعراب مانند خود اعراب است، پس کسى صاحب فضیلت است که یا عربى خالص باشد و یا مولاى صریح باشد که ملحق به عربى است.

امام فرمود: آیا نشنیده‏اى که پیغمبر فرمود من ولى کسانى هستم که ولى ندارند، من ولى هر مسلمانم خواه عرب و خواه عجم؟ آیا کسى که پیغمبر ولى او باشد از پیغمبر نیست؟.

امام سپس اضافه فرمود: از ایندو کدام اشرفند؟ آیا آن که از پیغمبر و ملحق به پیغمبر است یا آن که وابسته است به یک عرب جلف که به پشت پاى خود ادرار مى‏کند؟.

سپس فرمود: آن که از روى میل و رضا داخل اسلام مى‏شود بسى اشرف است از آن که از ترس وارد اسلام شده است. این اعراب منافق از ترس مسلمان شدند ولى ایرانیان با میل و رغبت مسلمان شدند.»²⁷  

از این نوع جریانها که نشان مى‏دهد سیاست تبعیض و تفاوت میان عرب و غیرعرب در جهان اسلام اجرا مى‏شد و ائمه اطهار علیهم السلام عموماً با این سیاست‏ مخالفت مى‏کرده‏اند، در تاریخ اسلام زیاد دیده مى‏شود. همین به تنهایى کافى بوده است که ایرانیان که از طرفى به روح و حقیقت اسلام بیش از دیگران توجه داشته‏اند و از طرف دیگر بیش از هر قوم دیگر از این تبعیضات زیان مى‏دیده‏اند، طرفدار خاندان رسالت بشوند.²⁸  

 

اولین حرکت های خاندان شیخ صفی در راستای تبلیغ مذهب تشیع و واکنش برخی علمای اهل سنت نسبت به آنها

دانشمند ارجمند، رسول جعفریان، در کتاب پرارج «صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست» در خصوص وضعیت شیعیان و اهل سنت ایران در زمان روی کار آمدن صفویه و نیز خطراتی که از ناحیه اهل سنت نسبت به شاه اسماعیل صفوی که تصمیم قطعی خود را برای اعلام رسمی و علنی مذهب شیعه گرفته بود، اشاره کرده؛ و ضمن تأیید صحّت ادعای دانشمند شهید مرتضی مطهری، نسبت به اینکه «مردم ایران غالباً با رأی و نظر خود و کاملاً داوطلبانه به مذهب تشیع روی آوردند»، چنین می نگارد:

تا زمانى که صفویان بر سر کار آمدند، قدرت سیاسى به طور انحصارى در اختیار سنیان بوده و مخالفان خود را که به طور عمده از شیعه بودند، به هیچ روى تحمّل نمى‌کردند. به همین دلیل، اندیشه‌هاى شیعى در قرن هفتم تا هشتم، جز در برخى مناطق محدود، بروزى و ظهورى نداشت و در سطح عموم با تنفّر همراه بوده، به رغم نفوذش در تصوف رایج، حتى صوفیان معتدل، از رفض به شدّت بدگویى و اظهار انزجار مى‌کردند. نوشته‌هاى علاءالدولۀ سمنانى، نمونۀ روشن این طرز فکر است؛ این در حالى بود که اندیشۀ شیعى در همان دوره طرفداران بسیارى در عراق عرب و عجم داشت و به صورت آتش زیر خاکستر در برابر سلطۀ انحصارى مخالفان، روزگار را سپرى مى‌کرد. برپایى یک دولت شیعى در وضعیتى که ایران از دوسوى بلکه بیشتر، در فشار مخالفان بود، جز با این تصور که در آن سالها شیعه قدرت قابل توجهى از لحاظ انسانى و فرهنگى داشته است، قابل قبول نیست. هنوز تحقیقات کافى دربارۀ دامنۀ نفوذ تشیع در این مناطق صورت نگرفته است. حتى اگر گفته شود که به تنهایى در مناطق تحت سلطۀ عثمانى‌ها، چنین قابلیّت نیرومند بالقوه‌اى براى تشیع وجود داشته و تنها سرکوب و خشونت سبب خاموشى آن گردیده، سخنى به گزاف گفته نشده است.

خاندان شیخ صفى، از خاندان‌هاى متنفذ صوفى بودند که در ایران و عثمانى نفوذ داشتند. پیروان بى‌شمار آن‌ها، بیشتر از میان ترکمانانى بودند که در آسیاى صغیر متمرکز سکونت داشتند. با این حال در نواحى مختلف ایران نیز هواداران بى‌شمارى داشتند. باید توجه داشت که جنبش این خاندان از جهتى میراث‌دار جنبش شیخیان سربدارى و مرعشى در قرن هشتم بود؛ و مرامى که در عین تصوف، گرایشات شیعى داشت و به سیاست گروید.

این حرکت شیخى-شیعى را شیخ صفى درست در همان قرن هشتم پایه‌گذارى کرد. ²⁹  

پیشرفت آن در سالهاى نخست، مدیون مقبولیت تصوف در جامعۀ آن روزگار بود. پس از گذشت بیش از یک قرن و نیم از فعالیت این خاندان، حرکت سیاسى آنان به دست شیخ حیدر آغاز شد.

فضل الله بن روزبهان در ذیل وقایع سال 893 مى‌نویسد: از حوادث این سال، طغیان شیطان ذلیل؛ یعنى شیخ حیدر اردبیل بود که به آرزوى مهترى در کار و چون عجل سامرى به خوار آمد، با چنان سیرت مذموم به تقویت گوساله‌پرستان روم، لشکر به شروان کشید. ³⁰  

بعد از صفحاتى باز مى‌نویسد: . . . همچو شیخ حیدر اردبیلى که مى‌خواست به تلبیس در جاى سجادۀ شید و شیطنت تخت ملک و سلطنت برافرازد و تاج جهان‌آرایى عوض کلاه گدایى سازد. ³¹   فضل الله با همۀ دشمنى با خاندان شیخ صفى، نتوانسته است نفوذ معنوى خانقاه اردبیل را انکار کند. وى در شرحى از این خاندان نوشته است: چه پوشیده نماند که حظیرۀ اولیاى اردبیل همواره مأمن ارباب ولایت و مطاف اصحاب هدایت بوده. ³²   وى در ادامه از شخصیت‌هاى برجستۀ این خاندان سخن گفته است، تا آنجا که «مآل امر بدان منتهى شد که خواستند فقر و خاکسارى را به تخت مملکت‌دارى نزول کرده بر تخت سلطنت عروج کرده بایستى ترک تاج گفته تاج ترک گزیدندى. ³³   وى مکرر بر این تعابیر تکیه دارد که: اعقاب شیخ صفوى «سجادۀ تقوى» را «غاشیۀ زین» کرده و «به جاى علم هدایت» «رایت سرهنگى» برافراختند، «خرقۀ پرهیز» را «قباى خونریزى» ساختن چرا و «عصاى زهادت» را «نیزۀ جلادت گردانیدن» چه جهت بود. ³⁴    کار سیاسى را شیخ جنید آغاز کرد. فرزندش شیخ حیدر اقدام‌هاى پدر را دنبال کرد. شیخ حیدر «در حد ذات خویش مردى جلد و شجاع بود و در انواع دلیرى و فنون جنگ از شمشیرزنى و تیرافکنى و نیزه‌بازى و کمنداندازى مهارتى تمام داشت» و «تمامت زندگانى را در ورزش طریق پهلوانى صرف کرد» . ³⁵    او را اقبال سلطنت نبود و پس از سالها تلاش، فرزندش اسماعیل در سال 906 در حالى که کودکى سیزده‌ساله بود به تخت نشست.

نگارنده همچنین در خصوص نقش شاه اسماعیل صفوی در تکوّن فرهنگ شیعی و میزان شجاعت و نیز قطعیّت تصمیمش در این باره، چنین می نگارد:

شاه اسماعیل با تکیه بر بیش از دویست سال نفوذ خاندانى و داشتن هواداران بى‌شمار در عثمانى و ایران، که سالها بود فرهنگ شیعى را-و لو در شکل غالى آن-پذیرفته بودند، کار را آغاز کرد و پیروز شد. او با اتکاى به این نیرو، ایران را از دوسوى در برابر فشار مخالفان عثمانى و ازبک حفظ کرد. تا پیش از وى قاضى و شیخ الاسلام و کلانتر و داروغۀ شهر و بالطبع بسیارى از عالمان و منشیان و دبیران بر مذهب دیگر بودند، اما به هیچ روى نمى‌توان آن‌ها را مقیاس نفوذ تمام عیار مذهب دیگر دانست. شاه اسماعیل با این نخبگان حاکم برخورد کرد و در ملاء عام آنان را به اظهار بى‌میلى به سلف واداشت. ³⁶    

در ابتداى کار براى شاه اسماعیل از کثرت اهل سنت سخن گفتند. در عالم‌آراى صفوى آمده است: آنان ابراز داشتند که قربانت شویم دویست-سیصد هزار خلق که در تبریز است، چهار دانگ آن همه سنى‌اند و از زمان حضرات تا حال این خطبه را کسى بر ملا نخوانده و مى‌ترسیم مردم بگویند که ما پادشاه شیعه نمى‌خواهیم، نعوذ بالله اگر رعیت برگردند، چه تدارک در این باب توان کرد؟ پاسخ شاه این بود که، مرا به این کار بازداشته‌اند و خداى عالم و حضرات ائمۀ معصومین همراه هستند و من از هیچ‌کس باک ندارم. بتوفیق الله تعالى اگر رعیّت حرفى بگویند، شمشیر مى‌کشم و یک‌تن را زنده نمى‌گذارم. ³⁷    

شاه اسماعیل نه تنها در تبریز با جنبشى روبرو نشد، بلکه در بسیارى از شهرهاى مرکزى ایران مشکل نداشت. در شیراز، بسیارى از مردم به راحتى اسلام را پذیرفتند. در عین حال، گزارش شده است که خطباى کازرون را که بسیارى صاحب مکنت و ثروت بودند، به علت تسنن به قتل آوردند. ³⁸    

 

نقش اساسی صفویان در شکل دهی یک تمدن عظیم شیعی در ایران

نقطه عطف شروع نهضت صفویه و شیعه گری در ایران، عبارت است از پیوستن شیخ صفی الدین اسحاق به شیخ زاهد گیلانی و انتخاب او به عنوان پیر و مراد و مرشد خود.

از طرفی شیخ زاهد هم در تربیت شیعی شیخ صفی الدین اهتمام ویژه بخرج داد؛ و لذا با زحمات پسر، نوه و نتیجه شیخ صفی الدین، اولین نشانه های شروع یک تمدن عظیم شیعی کلید خورد.

در این زمینه، نگارنده مقاله «ریشه های چالش و درگیری در میان صفویان و عثمانیان»، در خصوص تاریخچه و چگونگی شکل گیری صفویه چنین می نگارد:

نهضت صفویان در آغاز به عنوان یک فرقۀ صوفی – شیعی در آذربایجان و ساحل غربی دریای خزر  ظاهر شد. شیوخ این فرقه هواداران خود را بسیج و سرانجام انقلابی شیعی را که به تأسیس سلسلۀ صفویه منجر شد، پایه گذاری کردند.  برخی مورخان بر این باورند که نهضت صفویه هنگامی شروع شد که شیخ صفی الدین اسحاق (650 تا 735 قمری / 1252 تا 1334 میلادی) به شیخ زاهد گیلانی (متوفای 700 قمری / 1300 میلادی) به عنوان مرشد و مراد راه خود پیوست.³⁹    

بر اساس اسناد تاریخی شیخ زاهد از همراهی این مرید جدید استقبال کرد و به هوادارانش خطاب کرد:

« نسل این نازنین مفتخر خواهد شد و روز به روز تا ظهور امام دوازدهم به پیش خواهد رفت »⁴⁰    

ایدۀ نماینده و جانشین امام مهدی (عج) بودن و پایبندی به مکتب شیعه خط مشی محوری و بسیار مهم این دودمان در خلال دوران های بعد بود. هنگامی که شیخ صفی الدین عهده دار رهبری معنوی فرقۀ شیخ زاهد شد، توجه افراد زیادی را در طبقات پایین و بالای جامعه زمان خویش به خود جلب کرد. از نظر جغرافیایی، او حوزۀ نفوذ خود را به روم، آناتولی، هند، سوریه و فلسطین گسترش داد. این جانشینان مردم را به عمل بر اساس فرمان و طریقۀ شیخ صفی دعوت و تربیت می کردند.⁴¹    پسر، نوه و نتیجۀ شیخ صفی امور طریقت اردبیل را تا نیمۀ قرن پانزدهم در دست داشتند. این طریقت یا فرقه، تا زمان شیخ جنید که روند طریقت را به سوی نهضتی دینی – سیاسی تغییر داد، صرفاً دینی بود.

وی سپس با اشاره به نکته ای مهم در خصوص تاریخچه و چگونگی تبدیل شدن یک طریقت صوفیه و عرفانی به یک نیروی سیاسی و حکومتی، چنین ادامه می دهد:

با نخستین ردیابی پیشینۀ تاریخی دودمان صفویه، این پرسش مطرح می شود که چگونه رهبری یک طریقت صوفی یا فرقۀ عرفانی به تدریج به یک نیروی سیاسی موفق تغییر یافت. با بررسی اسناد تاریخی درمی یابیم که این تغییر در دوران شیخ جنید (851 تا 864 قمری / 1447 تا 1460 میلادی) آغاز شد. ازدواج او با خواهر اوزون حسن ⁴²     ، به ویژه برخورداری وی از پشتیبانی هواداران گوناگون شیعه، که بیشتر آنان اعضای قبایل ترکمن را تشکیل می دادند، به او موقعیت سیاسی خطیری داد که مُصرّانه به وسیلۀ شیوخ صفوی بعدی دنبال شد.

با پیوستن به دودمان آق قویونلو، صفویان گذشته از موقعیت دینی پیشین خود به مشروعیتی سیاسی نیز دست یافتند. پس از مرگ شیخ ابراهیم ⁴³   (830 تا 851 قمری / 1427 تا 1447 میلادی) که رهبری او در این فرقه بی هیچ حادثه ای سپری شد یک تغییر ناگهانی و عظیمی در طریقت اردبیل ورهبران آن رخ داد. از آنجا که این فرقۀ نوین دوازده امامی شیعی به یک موقعیت سیاسی دست یافته بود، رهبران جدید آن نتوانستند هم چون پیشینیان خود، رهبرانِ عرفانیِ ساکت و آرامی باشند. این دگرگونی به شدت همانند یک گردباد پس از جنید رشد کرد و سرانجام اسماعیل، نوۀ جنید را بر تخت پادشاهی صفویان در تبریز نشاند. ⁴⁴   از این گذشته، این دو عامل دینی و سیاسی به ادعای قدرت جانشینان جنید به عنوان اعضای حکومت سلسلۀ آق قویونلو، مشروعیت بخشید. پس از مرگ جنید وتا ارتقای سلسلۀ صفویه در سال 907 قمری / 1501 میلادی، رشد جنبۀ سیاسی این دودمان تا حدّ زیادی ماهیت دینی نخستین آن را تحت الشعاع قرار داد.⁴⁵   

در این باره روایت رسول جعفریان مؤلف کتاب « صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست» نیز از حال و هوای آن روز ایران خواندنی است؛ به عبارات این دانشمند فاضل دقت فرمایید:

 کشور اسلامى ایران، طى نه قرن نخست هجرى، به لحاظ سیاسى، به صورت کشورى مستقل، وجود خارجى نداشته و در واقع، از زمان تسلط امویان و سپس عباسیان و دیگر امرا و دولت‌هاى محلى و منطقه‌اى، گاه تحت سلطۀ مناطق غربى خود در عراق، و گاه تحت سلطۀ دولت‌ها و نژادهاى برخاسته از شرق خود بوده است. در درازاى این نهصد سال، کلمۀ ایران به جز دورۀ ایلخانان – بسیار محدود بکار رفته و ایران، پاره‌هاى از هم گسسته بوده است؛ آن چنان که در هر دوره، سلسله‌اى مستقل بر بخشى از آن حکمرانى مى‌کرده و به جاى نام ایران، نام بخش‌ها و ایالات آن مانند خراسان، سیستان، آذربایجان، جبال، گیلان و مازندران و فارس، شهرت داشته است. در عوض، اسم و رسم عمومى براى تمامى آنچه که ایران نامیده مى‌شد، وجود نداشته و با نام‌هاى مختلفى مانند عجم یا تاجیک و غیره از آن یاد مى‌شده است. ⁴⁶   

ایران به عنوان یک واحد سیاسى مستقل، در دورۀ صفوى، صورت پیش از اسلام خویش را بازیافت. انکار نمى‌توان کرد که در کنار خاندان شیخ صفى الدین اردبیلى، بسیارى از ترکان آناتولى که مریدان دلباختۀ این خاندان بودند، در تشکیل دولت صفوى و طبعا ایران مستقل سهیم بودند. این ترکان که در اوائل، در برابر تاجیکان قرار داشتند، به مرور ایرانى شدند و در عمل، از دولت، فرهنگ و ملتى حمایت کردند که به سرعت، به عنوان یک واحد سیاسى مستقل، از لحاظ جغرافیایى، سیاسى و مذهبى در بخش مرکزى و غربى آسیا درخشید.⁴⁷

ایشان همچنین با اشاره به نقش حکومت صفویه در هویت بخشی به مردمان ایران، چنین می نویسد:

در این دوره، هویّت ایرانى، طراحى جدیدى یافت که مى‌توان از آن با عنوان «مسلمان شیعۀ ایرانى فارسى زبان» یاد کرده و آن را بر بیشتر ساکنان ایران زمین تطبیق کرد؛ چه، حتى سنیان ایران نیز، گرایش شیعى داشته و دارند؛ چندان که، در مقیاس زبانى، ساکنان ایران زمین، به رغم داشتن زبان بومى، فارسى را مى‌خوانند، مى‌فهمند و گاه در قالب آن مى‌نویسند و حتى شعر مى‌سرایند. ⁴⁸

تفاوت عمدۀ ایران صفوى با دورۀ پیش از آن، در نقشى بود که این بار، مذهب شیعه در هویت جدید بر عهده داشت. تا پیش از دولت صفوى، مذهب در ایران، مجموعه‌اى آمیخته از سه گرایش تسنن، تصوف و تشیع بود. به لحاظ توده‌اى، سراسر ایران تحت سلطۀ خانقاه‌ها بود. دولت‌ها به طور غالب سنّى بودند و فقه و قضاوت نیز، تحت سیطرۀ عالمان اهل سنت بود. در این دوره، بجز در چند شهر، خبرى از فقه و فکر و آداب و رسوم شیعى نبود. ⁴⁹

این بار، زمانى که در دورۀ صفوى تشیع رسمیت یافت، رواج مذهب جدید، تنها به مثابۀ نشر یک مذهب سادۀ همانند مذهب حنفى یا شافعى نبود، بلکه به همراه آن، فلسفۀ سیاسى خاصى مطرح شد. براى مثال، اندیشه‌هاى فلسفى و کلامى در ایران که تحت سلطۀ اشعرى‌گرى، به حیات ضعیف خود ادامه داده بود، در این دوره، رواجى تمام یافت؛ و مهم‌تر آن که، مذهب تشیع، در طرز تلقى مردم از هر جهت، تأثیر ویژه‌اى از خود بر جاى نهاد. ⁵⁰

به هر روى، دولت صفوى، طى دویست و سى سال، تنها جهانگیرى نکرد-که خیلى زود، به اجبار دشمنانش در شرق و غرب، از رویّۀ جهانگیرى، دست برداشت-در عوض کوشید تا با جهاندارى نیرومند و جهت‌دار خود، تمدن ویژۀ خود را بسازد، تمدنى که از هر حیث، لوازم مورد نیاز خود را به همراه دارد. طبعا اقتباس از گذشته و کشورهاى معاصر فراوان بود، اما از حیث فکرى، علمى، اجتماعى و اقتصادى، روزگار صفوى اصول خاص خود را داشت و به عنوان یک دولت خلاق و مبتکر مطرح بود.⁵¹  

در یک جمله مى‌توان، دورۀ صفوى را نقطۀ قوّت تاریخ کشور ما به حساب آورد؛ چرا که وقتى دولت صفوى قوام گرفت، و آن‌گاه که تثبیت شد، تحوّل عمیقى را در ایران آغاز کرد و گرچه این تحول با ابزارهاى سنتى صورت مى‌گرفت، اما سبب شکوفایى همه‌جانبه در ایران شد. آبادى ایران از لحاظ اقتصادى در دورۀ صفوى بسیار قابل توجه است؛ هم چنان که به لحاظ فرهنگى و ساخت و بازساخت آثار تاریخى، از هر حیث یادآور دورۀ پرشکوه و پرثروت سلجوقى در ایران است. مدارس بى‌شمار، موقوفات فراوان، امکانات علمى گسترده، حفظ میراث مکتوب گذشته، به ویژه میراث مکتوب شیعه، کتابت صدها هزار نسخۀ خطى در حوزۀ قدرت صفویان که بسیارى از آن‌ها تا به امروز بر جاى مانده؛ ایجاد مساجد بزرگ و بسیارى از امور دیگر، نشان مى‌دهد که ایران دورۀ صفوى، دوره‌اى درخشان در تاریخ ایران اسلامى بوده است. سفرنامه‌هاى بیگانان، در ایران آن روز، شاهدى بر پیشرفت‌هاى علمى و اجتماعى در ایران است.⁵²  

تأثیر این دوره در تاریخ پس از خود، چندان استوار است که مى‌توان مانند والتر هینتس ادعا کرد که ایران امروز، همان ایران صفوى است. وقتى به وصف شاردن از اصفهان زمان صفوى مى‌نگریم، هنوز مى‌توانیم آن را دقیقا با اصفهان فعلى تطبیق دهیم. به تعبیر یکى از محققان تاریخ دورۀ صفوى: تا زمان حاضر، ایران از بناهاى تاریخى و یادگارهاى هنرى عصر صفوى مملو است و خصوصیات اخلاقى مردم، آثارى از انگیزه‌هایى دارد که به وسیلۀ شاه اسماعیل و جانشینانش القاء شده است.⁵³   بدین ترتیب مى‌توان ادعا کرد، عصر جدید ما، از دورۀ صفوى آغاز مى‌شود، دوره‌اى که ایران نوین شکل گرفت، فرهنگ تشیع غلبه یافت و فرهنگ و هنر اصیل دینى، خلاقیت و ابتکار خود را در عرصه‌هاى مختلف نشان داد؛ دوره‌اى که فقیهان و فیلسوفان بنامى از ایران برخاستند و با تألیف آثار گرانبها، حیات فکر دینى را به عنوان فکرى زنده و پویا تضمین کردند. ⁵⁴

برخی از اقدامات صفویان در راستای احیای شعائر اختصاصی شیعیان

طبیعی است که هر حکومت و دولتی که بر سرزمینی حکمرانی می کند، نسبت به بسط و گسترش عقاید و آموزه های خود اهتمام جدی دارد، این اصل مهم که در صورت تحقق صحیح، منطقی و معقول آن، چه در اصل تفکر و چه در نحوه و روش بیان و تبلیغ آن، دلیل و عامل بسیار مهمی در ماندگاری و ثبات یک حکومت یا دولت است، از نظر صفویه نیز دور نمانده است...

برای مطالعه قسمت دوم به ادامه مطلب برید...
ایشان(صفویه) با برجسته کردن تعداد زیادی از شعائر اسلامی و شیعی، خدمات زیادی به این مذهب و این کشور کرده اند.

هرچند ما، منکر برخی افراط گرایی ها و اشتباهات آنها نیستیم،-امری که بر روابط بین شیعه و سنی در طول این 230 سال اثرات بعضاً خسارت باری نیز برجای گذاشته- لکن انکار هم نمی کنیم، که بسیاری از شعائر فعلی جامعه ما، ملهم از همان شعائر و آموزه هاست.

لازم دیدیم در این بخش از تحقیق، به 3 اقدام اساسی و مهم صفویان، در خصوص تعظیم و احیای شعائر شیعی اشاره ای داشته باشیم. این اقدامات عبارتند از:

1)         تأسیس و تقویت نهاد تبرائیان

2)         دعوت و پشتیبانی حکومت صفویه از علمای شیعه برای انجام امور تبلیغی

3)         تشویق به مهاجرت عالمان شیعه به ایران و استقبال از سکونت ایشان در نقاط مختلف کشور

 

الف: تأسیس و تقویت نهاد تبرائیان

در این خصوص نگارنده کتاب «صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست»، چنین معتقد است:

نویسندۀ جهانگشاى خاقان در ادامۀ آنچه پیش از این، از وى دربارۀ حرکت شاه اسماعیل در رسمیت بخشیدن، به تشیع نقل شد، مى‌گوید: و مؤذنان مساجد را مقرر شد که کلمۀ طیبۀ أشهد أن علیا ولىّ‌الله و حىّ على خیر العمل به تجویز علماى مذهب امامیه به رغم سنیان بدگهر داخل اذان نمایند و من بعد مؤذنان در خواندن اذان و شیعیان در وقت اداى فریضه، به این کلمات متبرّکه تلفّظ نمایند و بعد از اتمام اذان، تبرّا و لعن و طعن بر اعداى دین محمدى و تولاّ بر آل او نمایند و تبرّائیان مقرر فرمودند که در کوچه‌ها و بازارها و محلات تمام مى‌گشته، لعن و طعن بر خلفاى ثلاث و بر سنّیان و اعداى حضرات دوازده امام و بر...55

ملا ابو بکر طهرانى مؤلف تاریخ جهان‌آرا مى‌نویسد: مقرر شد. . . که بعد از اتمام اذان، تبرّى و لعن و طعن بر اعداى دین محمدى و تولّى بر آل او نمایند؛ و به تبرّائیان مقرر فرمودند که در کوچه‌ها و بازارها مى‌گشته، لعن و طعن بر خلفاى ثلاث و بر سنّیان و اعداى حضرات دوازده امام و بر قاتلان ایشان مى‌نموده باشند و مستمعان به بانگ بلند کلمۀ بیش باد و کم مباد گفته، هریک از معنا تکاهل و تغافل ورزد، تبرداران و قورچیان، به قتل ایشان پردازند. 56

البته لازم به ذکر است که، تبرائیان دارای تندروی ها و افراط گرایی هایی هم بوده اند که متأسفانه گاهاً باعث شده اقدامات آنها اثر سوئی بر روابط شیعه و سنی بگذارد.

همچنین، آقای مهدی نجف زاده نگارنده مقاله «صورتبندی مذهبی- سیاسی جامعه ایرانی در عهد صفویه» معتقد است:

علاوه بر این، همچنان که گفته شد سب خلقای سه گانه در طول دورۀ صفویه تداوم داشته است. اول بار در دورۀ شاه اسماعیل تبرائیان با شعارهای لعنت بر عمر این اقدام را به نام خود ثبت کردند. بعدها اگر چه در دوره شاه اسماعیل دوم تبرائیان سرکوب شدند اما سب خلقاء به مؤلفه ای اجتماعی تبدیل شده بود (163 – 162: 1996 : Calmard). از دوره شاه عباس اول به بعد ظاهراً لعنت بر خلقاء سه گانه بر خلیفه دوم متمرکز شد و این احتمالاً ریشه ای ایرانی دارد که از قتل عمر توسط ابولولوء ایرانی سرچشمه می گیرد. شاردن گزارش می دهد که خلیفه دوم بیش از دو خلیفه دیگر در نزد ایرانیان منفور است و « لعنت بر عمر » در زندگی خصوصی و اجتماعی ایرانیان راه یافته است (شاردن، 1374 : جلد پنجم). دمانس نیز نقل می کند که ایرانیان شیعه ای که به سفر حج می رفتند براساس اصل تقیه سب عمر را فرو می خوردند اما راه هایی همچنان وجود داشت چنانکه وقتی از آنان خواسته می شد تا بگویند « سلام بر عمر صدیق » صدیق را زیر لب به زندیق تغییر می دادند (163 – 162: 1996 Calmard,). 57

دلاواله از مراسم عمرکشان نیز گزارش داده اگر چه خود آن را به چشم ندیده است. می گوید شب قبل از عاشورا « آدمک عمر » و عده ای از دشمنان حسین را آتش می زنند (دلاواله، 1384: 102). کوتوف نیز گزارش می دهد که قبل از آن که دسته سینه زنی یا زنجیرزنی به راه افتد، آدمکی ساخته شده از حصیر و پارچه انباشته شده بر الاغی سوار می کردند و در حالی که از کنار مردم می گذشت بر آن آب دهان می انداختند. سرانجام این آدمک را بیرون از دروازه های شهر رها می ساختند (167: 1996 Calmard,). 58  

 

ب: دعوت و پشتیبانی حکومت صفویه از علمای شیعه برای انجام امور تبلیغی

از جمله اقدامات مثبت صفویه در تعظیم و احیای شعائر شیعه، دعوت های سازماندهی شده و هدفمند از علما جهت انجام امور تبلیغی در بین مردم بوده، امری که حتی با پرداخت مبالغی کلان همراه می شده.

در این خصوص آقایان دکتر عباسعلی شاملی و هادی حسینخانی، نگارندگان مقاله « «ریشه های چالش و درگیری در میان صفویان و عثمانیان» معتقدند:

همواره این پرسش محور بحث بوده که آیا نهضت صفویه عمدتاً بر ملاحظات دولتی یا دینی بنیان گذاری شده است؟ به دیگربیان، آیا دولت، ابزاری برای تثبیت مکتب شیعه بوده یا برعکس؟ با بررسی داده های تاریخی، نوعی دادو ستد بین این دو جنبه را می توان مشاهده کرد. از سوی، اعلان تشیع دوازده امامی به عنوان دینِ حکومتی، عمدتاً بستری برای دستیابی به یک چارچوب اجرایی قانونی و منبعی دینی برای مشروع جلوه دادن اقتدار دولت جدید بود. از سوی دیگر صفویان برای تثبیت به شکلی گسترش یافته و عقلانی به ویژه در دوران شاه طهماسب با دعوت از دانشمندان مذهب اثنی عشری از جبل عامل (مجاور سوریه یا بخش جنوبی لبنان جدید) که به رشد این شکل از شیعه منجر شد، کوشیدند. حتی در دوران شاه اسماعیل، که توجه چندانی به موضوع های فکری و عقلانی نداشت و عمدتاً درگیر تهاجمات نظامی بود. شواهد تاریخی نشان می دهد که او هر سال هفتاد هزار دینار برای محقق کرکی، یکی از عالمان بزرگ شیعه در جبل عامل می فرستاد تا آن را بین مدارس و شاگردانش توزیع کند. 59    

 

ج: تشویق به مهاجرت عالمان شیعه به ایران و استقبال از سکونت ایشان در نقاط مختلف کشور

با توجه به اینکه در دوران قبل از صفویه، ایران کشوری ناامن برای علمای تشیع بود، بسیاری از ایشان در کشورهای دیگر و علی الخصوص جبل عامل لبنان سکونت گزیده بودند؛ از طرفی حکومت صفویه که به تازگی تثبیت شده بود، نیاز مبرم به حضور این عناصر مهم و اثرگذار دینی در بین مردم بجهت پایه گذاری عقاید شیعی داشت؛ فلذا در این راه کمکهای شایانی برای مهاجرت این عالمان فرزانه به ایران کرد، امری که به جرأت می توان گفت که در صورت عدم تحققش، بسط، گسترش و تثبیت شیعیان در ایران، در هاله ای از ابهام قرار گرفته، و شاید امروز شاهد کشوری شیعی نبودیم. 60    

نگارندگان مقاله مزبور (ریشه های چالش و درگیری در میان صفویان و عثمانیان) در این خصوص نیز چنین می نگارند:

یکی از مهم ترین دستاوردهای نهضت صفویه، مهاجرت عالمان شیعه به ایران بود. این عالمان به ویژه پس از شاه اسماعیل بر این منطقه تفوّق یافتند. طهماسب اول (930 تا 984 قمری / 1524 تا 1576 میلادی) که در منابع فارسی به حامی دین « شاه دین پناه » شناخته شده است، برخی دانشمندان شیعه را از بحرین و سوریه به ایران دعوت کرد. سوریه با شکست از عثمانی ها جای چندان مناسبی برای عالمان شیعه که مدت زمانی طولانی در جَبل عامل زندگی کرده بودند، نبود. در نتیجه آنان به آسانی دعوت شاه طهماسب را پذیرفته و به ایران به عنوان مرکز تشیع مهاجرت کردند مهاجرت این دانشمندان شیعه اجتناب ناپذیر بود، چراکه آنان فشارهای زیادی را از عثمانی هایی که بر منطقه تسلط داشتند و نسبت به شیعه دید خوشی نداشتند، تجربه کرده بودند به ویژه پس از آن که عثمانی ها در ارتباط با صفویان تجارت ناخوشایندی در ذهن و دل داشتند. 61    

باید توجه داشت که مهاجرت عالمان شیعۀ جبل عامل به ایران صرفاً به انگیزۀ پاسخ دعوت پادشاهان این کشور نبود. رازِ این مهاجرت در جریان پیروزی عثمانی ها بر مملوکان هم، ریشه داشت. پس از شکست مملوکان در سال 922 / 1516 میلادی در حرج دابق، کل منطقۀ سوریه به تصرف عثمانی ها درآمد. این حادثه به طوری چشم گیر قلمرو شیعه را در این منطقه تحت تأثیر قرار داد. اگر نگوییم همه، بیشترِ عالمان شیعه دیگر نمی توانستند در این منطقه زندگی کنند و حتی در راه مهاجرت خویش به سوی سایر مناطق تحت تعقیب عوامل عثمانی بودند. بر خلاف سلاطین مملوک که دربارۀ موضوع های دینی و فرهنگی اختلافی نداشته و بیشتر درگیر حفظ قدرت سیاسی خود بودند، سلاطین عثمانی به این موضوع ها به عنوان بخشی از سیاست خود در ارتباط با پان اسلامیسم نگاه می کردند. 62    

عثمانی ها برای به دست آوردن رهبری انحصاری اسلامی، زیر لوای خاندان عثمانی که از مذهب حنفی جانب داری می کرده می کوشیدند. به خاطر رنجی که عثمانی ها از نظام صفوی و پیروانشان در آناتولی کشیده بودند، با بخش های شیعۀ سوریه بی رحمانه برخورد کردند. این برخوردهای خشونت بار عالمان شیعه جبل عامل را بر آن داشت تا شهرهای خود را ترک کنند. شیخ زین الدین ابن علی الجباعی63  (شهید ثانی) یکی از برجسته ترین عالمان شیعه، هَراسان در پی یافتن مکانی امن شهرها را یکی پس از دیگری پشت سر گذاشت؛ اما پس از این که او در مکه بازداشت شد، به خاطر سرباز زدن از دعوتِ رقتنِ به قسطنطنیه در سال 965 قمری / 1557 میلادی به وسیلۀ عوامل عثمانی اعدام شد. 64

پس از اعدام این دانشمند شیعه، بیشتر همکاران او از جبل عامل مهاجرت کردند. در بین مهاجران شاگرد شیخ زین الدین (شیخ حسین بن عبدالصمد) و فرزند بزرگ او (محمد بن حسین بن زین الدین) بود که بدون فاصله به ایران مهاجرت کردند و نقش مهمی در این منطقه داشتند. این موقعیت هنگامی به اوج بحران رسید که بیش از دو هزار کتاب از کتابخانۀ متعلق به شیخ زین الدین سوزانده شد. 65

پدیدۀ مهاجرت، تقریباً 150 عالم شیعه را دربرگرفت که از میان آنان 60 نفر در ایران مستقر شدند. دیگران به حجاز، یمن، هند و عراق مهاجرت کردند. در نتیجه می توان خاطر نشان ساخت که پدیدۀ مهاجرت عالمان شیعه عمدتاً ریشه در موقعیت ناآرامی داشت که پس از پیروزی عثمانی در برابر مملوکان پیدا شده بود؛ اما دعوت صفویان بیشترِ این مهاجران را به ایران جذب کرد.66

 

دلایل و عوامل اثرگذار بر روابط بین شیعه و سنی در عصر صفویه

علی رغم رویش ها و نقاط قوت فراوان در دوران صفویه، ریزش ها و نقاط ضعف مختلفی هم در این دوران نسبتاً طولانی دیده می شود.

از جمله نقاط ضعف این دوران را می توان میزان اثرگذاری منفی اقدامات این حکومت، بر روابط شیعه و اهل سنت دانست؛ امری که هرچند با شکل گیری یک حکومت شیعی در میان دو حکومت سنی مذهب ازبک ها در شرق و عثمانی ها در غرب، تا حدودی محتمل بود، لکن شواهد و قرائن تاریخی نشان می دهد که متأسفانه این اقدامات اختلاف زا به شکل صحیح و منطقی مدیریت نشده و لذا دوران صفویه را به دورانی چالشی در خصوص روابط شیعه و سنی تبدیل کرده است.

مع ذلک، می توان با بررسی های تاریخی، عوامل یا دلایل بوجود آمدن اختلافات مذهبی را به دو دسته کلی؛ عوامل بیرونی و عوامل درونی، تقسیم کرد. در ادامه به تعدادی از این عوامل و یا دلایل اشاره کرده و به توضیح مختصر آنها می پردازیم.

الف: عوامل بیرونی

1)         اقدامات افراطی خاندان ممالیک در منطقه شامات، در برخورد با شیعیان

2)         وجود دو دولت عثمانی و ازبک در غرب و شرق ایران و اقدامات ستیزه جویانه مذهبی در این زمینه

3)         اصرار بر اخذ فتوا از علمای دو طرف نسبت به تکفیر طرف مقابل، توسط حاکمان وقت

4)         نقش اروپائیان در ایجاد اختلاف بین شیعه و سنی

ب: عوامل داخلی

1)         عدم برخورد حکومت صفویه با اقدامات افراطی برخی از شیعیان و وجود برخی تساهل و تسامح ها در این زمینه

 

الف: عوامل بیرونی

1)         اقدامات افراطی خاندان ممالیک در منطقه شامات، در برخورد با شیعیان

از جمله دلایل شکرآب شدن روابط بین شیعه و سنی، رفتار و اقدامات افراطی دولت ممالیک در منطقه شام، علی الخصوص حلب، به پشتیبانی فکری و تئوریک شخصی به نام ابن تیمیه، در برخورد با شیعیان بود.

در این باره استاد فرزانه رسول جعفریان در کتاب «صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست»، چنین می آورد:

جنبش مخالف تشیع هم در برخى از بلاد اسلامى، به ویژه شامات وجود داشت. این جنبش که از نتایج اقدام‌هاى ایوبیان و ممالیک بود، با حرکت فعال ابن تیمیه (م 728) که هم‌زمان، ضد فلسفه، تصوف و تشیع بود، اوج گرفت. با این حال به دلیل بدعت‌هاى ابن تیمیه و حرکت اعتراض‌آمیز او بر ضد اهل سنت، کار وى محدود شد؛ اما تأثیر عمیق خود را در نسلهاى بعدى بر جاى گذاشت. 67

وی سپس به رواج ادبیات ردیّه نویسی بین علمای شیعه و سنی اشاره کرده و چنین می افزاید:

جداى از آثارى که در قرن هشتم دربارۀ امامت نوشته شده و بسیار فراوان است، نوشته‌هاى مناظره‌اى مکتوب میان سنیان و شیعیان، از این قرن در دست است. به نظر مى‌رسد که پس از قرن چهارم و پنجم که آثارى در برابر شیعه نوشته شد، موج ضدیت با شیعه را ابن تیمیه در قرن هشتم آغاز کرد. از آن پس به دلیل اوج‌گیرى تشیع که در اصل از اواخر قرن هفتم آغاز شده و با گروش سلطان محمد خدابنده در دهۀ نخست قرن هشتم گسترش یافته بود، حملات مخالفان آغاز شد. 68

یکى از علماى اهل سنت به نام شیخ یوسف بن مخزوم منصورى واسطى اعور کتابى با نام الرسالة المعارضة فى الرد على الرافضة نوشته است. مولى نجم الدین خضر بن شیخ محمد بن على رازى حلبرودى که از علماى شیعه در قرن نهم هجرى است کتابى با عنوان التوضیح الانوار بالحجج الواردة لدفع شبه الاعور در رد بر او نوشت. 69  کتاب دیگرى با عنوان الانوار البدریة فى رد شبه القدریة-که در سال 840 تألیف شده-توسط عز الدین حسن بن شمس الدین محمد بن على مهلبى حلبى در رد همان کتاب تألیف شد. 70  کتابى با عنوان الانصاف فى الانتصاف لاهل الحق من اهل الاسراف در قرن هشتم بر ضد ابن تیمیه و کتاب وى منهاج السنة نوشته شده است. مؤلف در این اثر گفته است که با خواندن کتاب ابن تیمیه و نسبت دادن تعصب از طرف او به مذهب شیعه بر آن شده است تا این پاسخ را بنگارد و بگوید که آنچه حمله بر شیعه شده غالبا گفتار خوارج، غلاة و اسماعیلیان است. 71  

یکى دیگر از آثار ضد شیعى در این عهد، کتاب المقتبس است. افندى از ردیه‌اى که یکى از علماى شیعه بر این اثر نوشته یاد کرده است. آن ردیه عبارت است از کتاب الانوار الجلالیة لظلام الغلس من تلبیس مؤلف المقتبس که مؤلف آن شیخ علىّ بن هلال بن عیسى بن محمد بن فضل مى‌باشد. افندى مى‌نویسد: مؤلف کتاب المقتبس یکى از متأخران سنى در زمان سلطان یوسف بن ایوب است. 72  

ملا على قارى نیز کتاب‌هایى در رد بر شیعه نوشته است. یکى از آن‌ها السلالة فى ذم الروافض من اهل الضلالة است. گویا مختصرى از آن را (یا بالعکس) با عنوان سلالة الرسالة فى ذم الروافض من اهل الضلالة نوشته است؛ رسالۀ دیگر او شمّ العوارض فى ذمّ الروافض است که از هریک از آن دو رساله، نسخه‌اى در کتابخانۀ عارف حکمت در مدینه بوده است. 73   کتاب دیگرى با نام السیف الباتر فى ارقاب الشیعة و الرافضة الکوافر توسط علىّ بن احمد هیتمى نوشته است. نیز دو کتاب با نام‌هاى النواقض فى الرد على الروافض از برزنجى، و النواقض فى الرد على الروافض از معین الدین نوادۀ جرجانى؛ یعنى همان میر مخدوم یاد شده و از آنها هم نسخى در کتابخانۀ عارف حکمت معرفى شده است. 74   کتاب دیگرى نیز با عنوان رسالة فى تکفیر الشیعة الاردبیلیة و غیرهم من الفرق الضالة الروافض از محیى الدین محمد بن لطف الله بیرامى بر سوى رومى متوفاى 956 در کتابخانۀ عارف حکمت بوده است. 75  وجود نسخه‌هایى از این آثار در شهر مدینۀ منوره، نشانگر اهمیت مبارزه با شیعه براى علماى ساکن این شهر در دورۀ صفوى مى‌باشد.

افندى از کتاب دیگرى با عنوان کشف الغطاء من سرائر ما اخفاه أهل الضلال، از شیخ عبد الله بن فارس بن احمد تازى قرشى مالکى یاد کرده است. 76  

وی سپس به نقش دولت ممالیک در قتل عام شیعیان اشاره کرده و ضعف تحقیقات جامع در این خصوص را یادآور می شود.

به متن کتاب «صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست» دقت نمایید:

در شامات، قصّه متفاوت بود و از پیش از روى کار آمدن صفویان، اعدام شیعیان در آن حدود گاه‌وبى‌گاه اتفاق مى‌افتاد. ممالیک براى از میان بردن شیعه در حلب و نواحى شامات تلاش زیادى کردند و حق آن است که دربارۀ افشاى رفتارهاى خشونت‌آمیز آنان بر خود شیعیان، تاکنون تحقیقى صورت نگرفته است. کمترین تلاش آنان نابودى تشیع در حلب بود که از قرن چهارم تا هفتم، یکى از مهم‌ترین مراکز تشیع دوازده امامى در جهان اسلام به شمار مى‌آمد. شهادت شمس الدین محمد مکّى معروف به شهید اول (شهید در 786) نمونه‌اى از آن است. نمونۀ دیگر توجه به فتاوى تقى الدین علىّ بن عبد الکافى سبکى است که ضمن آن کفر شیعه را مطرح کرده است. وى ضمن گفتارى مفصّل، کفر شیعه را به دلیل سبّ صحابه توسط شیعه پذیرفته و در این باره هیچ شرط و قیدى را مطرح نمى‌کند. از جمله اشاره مى‌کند که در روز دوشنبه 16 جمادى الاولى سال 755 در جامع اموى در دمشق شاهد فردى بوده است که در میان صفوف نمازگزاران حرکت مى‌کرده و مى‌گفته است: لعن الله من ظلم آل محمد؛ وقتى از او مى‌پرسند که مقصودش کیست؟ پاسخ مى‌دهد: ابو بکر، و مى‌افزاید و عمر و عثمان و یزید و معاویه. دستور داده مى‌شود تا او را زندانى کنند و غل و زنجیرى هم به گردن او بنهند. پس از آن، او را در محضر قاضى مالکى آورده و او مجددا بر سخنان خود اصرار مى‌ورزد. قاضى حکم قتل او را صادر مى‌کند. سبکى مؤیّد این حکم است با این عبارت: و سهل عندى قتله ما ذکرته من هذا الاستدلال. 77  

 

2)         وجود دو دولت عثمانی و ازبک در غرب و شرق ایران و اقدامات ستیزه جویانه مذهبی در این زمینه

دومین عامل بیرونی، به نظر نگارنده این تحقیق، که نقش بسیار زیادی در کیفیت و کمیّت رابطه شیعه و سنی در آن دوران داشته، و متأسفانه آتش تخاصم و نزاع مذهبی را نیز شعله ورتر کرده، وجود دو دولت ازبک ها در شرق و عثمانی ها در غرب ایران بوده، چه آنکه این دو دولت سنی مذهب، دشمنی های زیادی با صفویه -که مذهب رسمی خود را شیعه قرار داده بود- بخرج داده اند.

ما، در این مجال، بجهت اهمیت موضوع، فقط به نقش دولت عثمانی در شکل دهی روابط شیعه و سنی به اجمال اشاره خواهیم کرد.

در این خصوص، صاحبان مقاله ««ریشه های چالش و درگیری در میان صفویان و عثمانیان» چنین می نویسند:

هنگامی که سلطان محمد دوم (فاتح)  در سال 1453 م / 857 هجری – قمری قسطنطنیه را  فتح کرد، با محاصرۀ امپراتوری بیزانس توانست عنوان فاتح را به دست آورد. به دنبال این پیروزی، عثمانی ها گسترۀ سلطۀ خود را به سوی اروپا و آسیا آغاز کردند.

آنان از سمت مشرق حاکمِ مسیحی ترابوزان را در سال 1461 میلادی شکست داده و به دنبال آن بر اوزون حسن فایق آمدند. او یکی از حکمرانان آق قویونلو بود که منطقۀ قابل توجهی را تحت تصرف خود درآورده بود این پیروزی ها راه را برای تسلط سلطان محمد بر آناتولی شرقی و سراسر آسیای صغیر هموار کرد. در اروپا پس از شانزده سال نبرد خونین، آنان قلمرو خود را به سوی مقدونیه  ، بوسنی  ، آلبانی  و سواحل دریای آدریاتیک  گسترش دادند این توسعه تا آنجا پیش رفت که ایالت فریولِ  واقع در شمال شرق وِنیز  را دربرگرفت. از این پس عثمانی ها، برای فتح اروپای مرکزی وایتالیا به منظور مسلمان کردن مناطق مسیحی کوشیدند. به ویژه آنان رؤیای تصاحب رهبری همۀ کشورهای اسلامی در خاورمیانه، آفریقای جنوبی والبته ایران را در سر داشتند. 78   

موفقیت نظامی، تشکیلات سیاسی، نظام اجتماعی کارآمد و رونق اقتصادی در قرن شانزدهم از جمله عواملی بودند که این سده به عنوان دوران طلاییِ امپراتوری عثمانی نامیده شد. 79   

اما هنگامی که عثمانی ها درگیر جنگ با وِنیز  بودند تهدید تازه ای در شرق ظاهر شد که سلطۀ خود را به قلمروهای جدید دور از اروپا گسترش داد. این نهضت جدید ایرانی نه تنها مرزهای شرقی عثمانی را با خطر رو به رو ساخت؛ بلکه نابسامانی های اجتماعی را نیز در درون مرزهای آنان احیا کرد. 80  عثمانی ها که از مدت ها پیش، سلطۀ خود را بر آسیای صغیر گسترش داده بودند و از سَمت مغرب و اروپا نیز در تلاش برای تشکیل یک قدرت اسلامی چشمگیر بودند نمی توانستند با تأسیس قدرت صفویه به عنوان یک امپراتوری نوینِ مسلمان، کنار بیایند. ماهیت شیعی صفویان نیز یادآور مشکلاتی بود که عثمانی ها در ارتباط با فرقه های شیعی اطرافِ آناتولی داشتند. 81

ایشان سپس در ادامه، با توجه به نگرانی های عمیق عثمانی ها از بوجود آمدن دولتی شیعی، چنین می نگارند:

با طلوع صفویان، ایرانِ شیعی، خود را در مسیر سه قدرت مسلمانِ سنی می دید: در شمال غربی عثمانی ها؛ در شرق ازبک ها و در غرب. از این سه، عثمانی ها و ازبک ها به طور جداگانه درگیر یک سری برخوردهای حاد با صفویان شدند. نگرانی عثمانی ها فقط به خاطر ظهور کردن شکل جدیدی از اسلام (تشیع اثنی عشری) که از سوی صفویان انتخاب شده بود، نبود، بلکه به دلیل درگیری با بی ثباتی در استان های آناتولیایی بود که می توانست از سوی عوامل صفویه که به خوبی در آن منطقه سازمان یافته بودند به آشوب کشیده شود. این تهدید پیش از این خود را در طی نیمۀ دوم قرن پانزدهم نشان داده بود از این رو آناتولی را متزلزل ساخت. 82

هر دو طرف می کوشیدند کشورِ رقیب خود را از طریق آسیب های داخلی ناامن سازند. به طور نمونه، پنج ماه پیش از جنگ چالدران، سطان سلیم پس از ایراد برخی اتهام ها به اسماعیل در نامۀ فارسی خود به عبیدخان ازبک، او را به انجام نقش خود در انتقام مرگ پدرش شیبک خان دعوت کرد. این در حقیقت نوعی تحریک برای ایجاد مانع در برابر رقیب در شُرفِ تکوینِ خود بود. 83

نکته دیگری که باعث شعله ورتر شدن اختلافات مذهبی میان عثمانی و صفویه می شد، از چشم ریزبین استاد فرزانه رسول جعفریان، عبارت است از مهاجرت شیعیان و پیروان صفویه به عثمانی، در این خصوص نیز ایشان در کتاب «صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست»، چنین قلم فرسایی می کند:

خانقاه و خاندان شیخ صفى، پیروان فراوانى بیش از آنچه در حوزۀ ایران داشت، در ممالک عثمانى یافت. بسیارى از آن‌ها، در نخستین سالهاى قیام شاه اسماعیل به یارى وى شتافتند و در تأسیس دولت نوبنیاد صفوى شرکت کردند. وجود اماکن مذهبى فراوان در عراق، مانند کربلا، نجف، سامرا و کاظمین، یکى از این زمینه‌ها بود. افزون بر آن، طوایف فراوانى از قبایل و عشایر طى دو قرن سخت به خاندان شیخ صفى معتقد بودند.

با تشکیل دولت صفوى در ایران، مرزها از سوى دولت عثمانى کنترل شد و یکى از مسائل سیاسى روز این دولت، مهاجرت شیعیان و پیروان صفویان از عثمانى به ایران بود.

براى این کار لازم بود تا رهبران این حرکت در عثمانى تعقیب و دستگیر شوند. این مسائل ماجراها و اخبار زیادى ساخت که هنوز همۀ جوانب آن بررسى نشده است. اما مسلم است که شیعیان قدرت فراوانى در آسیاى صغیر داشته‌اند. 84

به گزارش مارینو سانوتو وقایع‌نگار ونیزى 85 ،در آستانۀ قرن دهم هجرى، چهار پنجم ساکنان آسیاى صغیر شیعه بودند. 86 حضور این شیعیان در آسیاى صغیر خطر مهمى بود که عثمانى‌ها را وادار کرد دولت شیعى جدید ایران را سرنگون کنند تا مبادا براى دولت عثمانى مشکلى پدید آید. همچنان که عثمانى‌ها بسیارى از شیعیان آسیاى صغیر را به غرب مملکت عثمانى به ویژه جنوب یونان منتقل کردند. با یزید دوم به والیان خود دستور داد تا در مرزها از عبور ترکان شیعه و حرکت آن‌ها به سمت ایران جلوگیرى کنند. 87 شاه اسماعیل در جواب نامۀ سلطان سلیم بدوى نوشت: اکثر سکنۀ آن دیار مریدان اجداد عالى‌تبار مااند. 88

حمایت شیعیان آناتولى از مذهب تشیع و دولت صفوى، براى سالهاى متمادى ادامه یافت. سخت‌گیرى دولت عثمانى بر شیعیان اسناد فراوانى دارد که از جمله مقاله‌اى تحت عنوان شیعیان و بکتاشیان از احمد رفیق دربارۀ آن اسناد عرضه شده است.  89 در این اسناد نفوذ عقاید شیعى در آناتولى به خوبى روشن است؛ چنان که اجراى مراسم عزادارى در روز عاشورا از آن جمله است.90  این اسناد که مربوط به فعالیت شیعیان در طول قرن دهم هجرى است، نشان مى‌دهد که فعالیت‌هاى دولت عثمانى، مانع از فعالیت شیعیان و علاقۀ آن‌ها به دولت صفوى نشده است. سخت‌گیرى به حدى بود که جزاى شیعیان در صورت اثبات ارتباطشان با قزلباشان، کمتر از قتل نمى‌شده است. 91 

براون گزارشى از این شورش و قتل عام شیعیان عثمانى آورده و تعجب کرده است که چرا مورخان ایرانى از قتل عام شیعیان در کشور عثمانى چیزى نگفته‌اند یا کم گفته‌اند! وى مى‌گوید: در یکى از این قتل عامها که در سال 919 رخ داد، قریب به چهل هزار نفر به قتل رسیدند. 92 

به نقل مورخان، سلطان سلیم به والیان خود در آناتولى شرقى و قرمان و تکّه که اکثریت عظیم ساکنان آن شیعه بودند، دستور داد تا به گونه‌اى پنهانى شیعیان حیدرى را از هفت سالگى تا هفتاد سالگى شناسایى و نام آن‌ها را در دفاتر مخصوص ثبت کنند. پس از آن دستور قتل آنان را صادر کرد. در نامه‌اى که ینى‌چریان پس از نبرد چالدران در تبریز براى سلطان سلیم نوشتند، به او گفتند:

قرب چهل و پنج هزار نفس در مملکت ما و قریب بیست هزار نفس در خاک ایران به تهمت رفض و الحاد، طعمۀ شمشیر غدر و بیداد گردید. علماى با تعصّب ما، به ما از معنى رفض و الحاد اطلاع کامل نداده، اعلى حضرت اقدس همایونى را اغفال کردند و باعث ریخته شدن خون آن قدر نفوس مکرّمه شده، ما را به قتل مسلمین واداشتند. 93 

 

3)         اصرار بر اخذ فتوا از علمای دو طرف نسبت به تکفیر طرف مقابل، توسط حاکمان وقت

از جمله مواردی که به جرأت می توان گفت اثر بسیار بدی بر روابط شیعه و سنی بویژه در دوران صفویه گذاشته و به عمیق تر و چرکین تر شدن این زخم (افتراق و دودستگی) افزوده، تلاش حاکمان و پادشاهان سنی و شیعه برای گرفتن فتواهای تکفیری از علمای خودشان بوده است؛ امری که در صورت تحقق آن، دست آنها را برای ترغیب سربازان کشورشان جهت اعزام به جبهه های جنگ بین دو طرف، کاملاً باز می گذاشت و باعث تشویق بیشتر آنها به حضور در این نزاع مذهبی می گردید.

این فتواها که با عناوین مهمی مثل جهاد در راه خدا و یا زنده کردن سنت غزا و عناوین مذهبی دیگری مطرح می گردید، موجی از خشونت را در طول تاریخ شیعه و سنی رقم زده.

در این باره نیز رسول جعفریان معتقد است:

تمامى اسنادى که از دو-سه دهۀ نخست حکومت صفوى در ارتباط با روابط صفویان و عثمانیان در دست است، مملو از رقابتهاى مذهبى میان آن‌هاست. دولت عثمانى به عنوان قیّم مذهب اهل سنت، تغییر آیین را در ایران دلیل موجّهى براى کشاندن جنگ به حوزۀ ایران مى‌دانست. سلطان سلیم عثمانى (سلطنت 918-926) یکى از نیرومندترین پادشاهان عثمانى، با تکیه بر همین نزاعهاى مذهبى و گرفتن فتاوى مختلف بر ضد شاه اسماعیل، تمامى سرزمین عثمانى را بر ضد ایران بسیج کرد. در این میان، جنگ چالدران در رجب سال 920 یکى از خونین‌ترین نزاعهایى است که میان این دو دولت واقع شد و پس از دهها پیروزى که تا پیش از آن براى قزلباشان ثبت شده بود، به عنوان شکستى کمرشکن، شاه اسماعیل را به انزوا کشاند. سلطان سلیم براى تحریک مردم، عالمان را به نوشتن فتوا دربارۀ جنگ با شیعیان فراخواند. یکى از کسانى که در این باره بر ضد شیعیان رساله نوشت، شمس الدین احمد معروف به ابن کمال یا کمال پاشازاده است. وى بعد از سلطان سلیم، در زمان سلطنت سلطان سلیمان، به سال 932 شیخ الاسلام عثمانى شد. سلطان سلیم با اتکاى به همین فتاوى بود که در نامه‌اش به شاه اسماعیل در صفر سال 920 نوشت: ائمه دین و علماى مهتدین. . . کفر و ارتداد تو را با اتباع و اشیاعت که موجبش قتل است و سبى على رءوس الاشهاد، متفق الکلام و الاقلام فتوا داده‌اند. 94  و در نامۀ دیگرى به او نوشت: به موجب فتواى عقل و نقل علماى اعلام ملت و اجماع اهل سنت و جماعت. . . خار و خسى که در جویبار شریعت غرّا رسته. . . از بن برآورده، در خاک مذلّت اندازیم. 95  

در سال 923 نیز که هنوز سلطان سلیم در اندیشۀ جنگ با قزلباشان بود، به شیخشاه، شاه شروان نوشت: بر عادت معهود این خاندان خلافت آسمان، به فتواى ائمه و علماى زمان، اوّلا عزیمت غزاى ملاحده قزلباش که از جهاد کفّار اقدم و اهم است و رفع فساد ایشان. . . تقدیر فرمودیم. 96  البته سلطان سلیم تنها شیعه‌کشى نکرد، بلکه سنى‌کشى وحشتناکى در فتح مصر به راه انداخته، قریب یک‌صد و پنجاه هزار نفر را به کشتن داد تا بتواند دولت ممالیک را برانداخته و آن نواحى را زیر سلطۀ دولت خویش درآورد و چنین کرد 97  

همچنین، رضا دهقانی نگارنده مقاله «روابط ایران و عثمانی به مثابه الگوی روابط شرقی اسلامی» نیز در خصوص جاری کردن احکام دارالحرب در خصوص ایران توسط عثمانی ها چنین می نگارد:

عثمانیان بر اساس سنت غزا و جهاد و اندیشه های خلافت اسلامی بر آن بودند تا دنیای مسلمانی واحدی ایجاد کنند، عثمانی ها ادعا می کردند که فقط رهبران اسلامی هستند که نه تنها مسئول قلمرو عثمانی بلکه مسئول دیگر قلمروهای اسلامی نیز هستند.

سلطان سلیم عثمانی که خود را رهبر بی چون و چرای جهان اسلام می دانست پس از نبرد چالدران نامه ای به شاه اسماعیل نوشت و ادعای خلافت مطرح کرد و شاه اسماعیل و خانوادۀ او را به ارتداد و فساد متهم ساخت و سرانجام او را به توبه و تحمل رنج الحاق ایران به قلمرو عثمانی فراخواند (فریدون بیک توقیعی، 1274ق: 383 – 382). عثمانیان که خود را میراث دار سنت جهاد و غزا در سرزمین های امپراتوری بیزانس و اروپای شرقی می دانستند بنا به دلایل علمی مایل بودند مسلمانان شیعی مذهب ایران را به چشم کافران و وابسته به دارالحرب بدانند تا بتوانند فتواهای متعدد مبنی بر وجوب جهاد با آنان بگیرند تا با تمسک به آنان، نیروهای خود را به سوی مرزهای ایران گسیل کنند (310: 1966 Ramazani,). 98   

رسول جعفریان مورّخ و تحلیلگر تاریخی معاصر نیز در این باره معتقد است، این فتواهای تکفیری معمولاً توسط عده قلیلی از علمای دو طرف صادر می گشته، ضمن اینکه، این چنین نبوده که فقط یک طرف فتوای قتل دیگری را بدهد.

به عبارات ایشان در کتاب گرانسنگ «صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست» توجه نمایید:

در اینجا باید بیفزاییم که فتاوى دایر بر تکفیر، در هر دوسوى فراوان است. به دنبال تکفیر، فتواى وجوب به قتل، بلکه افزون‌تر از آن، ارجحیّت قتل اینان، بر قتل کفّار حربى، به راحتى صادر مى‌شد.

در میان شیعه هم کسانى بوده‌اند که در این وادى سیر کردند. مستند آنان نیز این بود که مخالفان، اهل بیت را اذیّت کرده و آن‌ها را از حقوقشان محروم کرده‌اند. امیر حسین مجتهد عاملى کرکى از علماى مهاجر جبل عامل به ایران است که از زمان شاه طهماسب تا زمان شاه عباس اول نفوذى درخور داشت. در شمار تألیفات وى یکى جواب من سأله عن نجاسة اهل السنة و حرمة ذبیحتهم است. یکى دیگر از آثار وى نقض دعامة الخلاف فى کفر عامة اهل الخلاف است. نوشتۀ دیگر او جواب استفتاء السلطان فى نجاستهم است. افندى بازهم اشاره مى‌کند که: و له رسالة وجیزة فى بیان حال أهل الخلاف فى النشأتین و حکم فیها بکفرهم بل بنجاستهم. 99   

وی سپس به ذکر یک نمونه از رساله هایی که با رویکرد کاملاً خصمانه و آتش افروزانه توسط یکی از علمای اهل سنت نوشته شده، به نام «احکام الدینیه فی تکفیر قزلباش» نوشته «حسین بن عبدالله شروانی»، پرداخته و چنین نتیجه می گیرد، که بسیاری از رساله های با این سیاق، بیش و پیش از آنکه واقعاً درصدد پاسخ گویی به شبهات مذهبی باشند، بجهت تبلیغات و ترغیب سربازان برای شرکت در نزاع های مذهبی نوشه می شده است.

عبارات ایشان چنین است:

رسالۀ حاضر در شمار رساله‌هایى است که در قرن دهم هجرى دربارۀ دولت صفوى و مذهب شیعه نوشته شده است. مطالب آن در ارتباط با دولت صفوى و تبعات روى کار آمدن این دولت، آگاهى‌هاى تازه‌اى را براى شناخت تاریخ مذهبى این دوره به دست مى‌دهد. این رساله در دورۀ شاه طهماسب نوشته شده و ضمن آن به شاه اسماعیل و نیز اجداد وى پرداخته شده است. نکتۀ بس مهم در این رساله این است که بخش مهمى از تبلیغات موجود در بلاد عثمانى را بر ضد مذهب شیعه، در خود درج کرده و بر اساس آن‌ها، فتواى قتل شیعیان را به شدیدترین وجه و در چندین نوبت و با تأکید بر این که کشتن هریک از آنان بهتر از کشتن هفتاد کافر حربى است، گوشزد کرده است؛ یک نمونۀ آن چنین است: «فمن قتل واحدا من هذه الطائفة الملعونة المشرکة فکأنّهما قتل و غزا سبعین نفرا من أهل دار الحرب.» در واقع، این کتاب نقش عالمان اهل سنت در تحریک جامعۀ عثمانى بر ضد ایران صفوى را نشان مى‌دهد. 100   

رسالۀ حاضر، افزون بر آن که برخى آگاهى‌هاى تاریخى در آن آمده، مشتمل بر اتهام‌هاى فراوانى دربارۀ مذهب تشیع و خاندان صفوى و معتقدات رایج میان شیعه در آن روزگار است. این مطالب، به قدرى تبلیغاتى و در واقع، سست و بى‌پایه است که عقل سلیم، کوچک‌ترین تردیدى در نادرستى آن‌ها نخواهد کرد. مطالبى از قبیل آن که شیعیان، شاه اسماعیل را خدا مى‌دانند، زنا را روا شمرده و خوردن شراب را مجاز مى‌دانند. اهل نماز و روزه نیستند. و نکتۀ شگفتى مانند این که شاه طهماسب با خواهر خود ازدواج رسمى کرده است. یا آن که شیعیان هر روز قرآن. را زیر پا گذاشته آن را پایمال کرده و آلوده‌اش مى‌سازند. و یا آن که شیعیان بر آنند تا کعبه را از مکه برداشته، به اردبیل منتقل کنند. و درست اینجاست که انسان به یاد تبلیغات کشور سعودى مى‌افتد که پس از حادثۀ خونین مکه در سال 1366 در روزنامه‌ها اعلام کردند که ایرانى‌ها قصد انتقال کعبه به شهر قم را داشتند.

افزون بر اینها، در رسالۀ حاضر، چندین حدیث جعلى آمده است که ساختۀ قرن دهم هجرى بوده و نشان مى‌دهد که دامنۀ جعل حدیث تا کجا ادامه یافته است.

از مجموع آنچه در این کتاب آمده است، چنین بدست مى‌آید که مؤلف تنها بر آن بوده تا رساله‌اى تبلیغاتى و از اساس و پایه دروغ براى فریب عوام اهل سنت بنویسد و آنان را به کشتن شیعیان تحریک نماید. با این همه، باید گفت که این رساله مى‌تواند گوشه‌اى از ادبیات رایج ضد شیعى را در تسنن موجود در شرق و غرب ایران را نشان دهد. 101   

 
4)         نقش اروپائیان در ایجاد اختلاف بین شیعه و سنی

از جمله عواملی که قطعاً بر روابط بین شیعه و سنی در عصر صفویه اثر گذاشته، نقش دُوَل اروپایی در این بین بوده، هرچند، ممکن است، در خصوص نقش اروپاییان در این زمینه تحقیق چندانی صورت نگرفته باشد، ولی با تورق در صفحات تاریخ، به نشانه هایی از این عامل دست می یابیم.

این امر که، به دلیل ترس زیاد اروپا از قدرت عثمانی بوده، انگیزه آنها را برای ارتباط بیشتر با ایران -که در آن ایام دشمن عثمانی بود-، بیشتر می کرد؛ در واقع غرب و خاصتاً اروپا در جریان نزاع های مذهبی بین عثمانی و صفویه، از فرصت استفاده کرده و تا جایی که می توانست به این نزاع ها دامن می زد، و بر اساس قاعده پلید «تفرقه بیانداز، حکومت کن»، سعی در مهار قدرت عثمانی و مشغول ساختن او به ایران داشت.

در این زمینه آقای دهقانی نگارنده مقاله «روابط ایران و عثمانی به مثابه الگوی روابط شرقی اسلامی»، معتقد است:

همزمانی ایران و عثمانی با آغاز استعمار اروپایی و افزون خواهی نظام بورژوازی غرب، آنان را به عرصۀ پیچیدۀ سیاست بین المللی سوق داد. دولت های توسعه طلب اروپایی که آوازۀ ثروت مشرق زمین را شنیده بودند به جهت کسب اطلاعات کامل از اوضاع و احوال این مناطق به سوی ممالک آسیایی روی آوردند و در وهلۀ نخست به برقراری ارتباط با دول شرقی از جمله ایران پرداختند. (95: 1970 Aktepc,) امپراتوری عثمانی که در این زمان مقتدرترین دولت مسلمان به حساب می آمد با تسلط بر مناطق ساحلی دریای مدیترانه آن را به دریایی داخلی مبدل ساخته بودند و انحصار تجارت شرق به غرب را به دست گرفته بود. همچنین عثمانی مترصد بود که نواحی « قفقاز و کرانۀ دریای خزر را به تصرف خود درآورد و از این طریق بر راه بازرگانی ولگا – خزر تسلط یابد. » (مهمید، 1361: 86) این مسئله اروپاییان را به وحشت انداخت و در صدد برقراری ارتباط نزدیک تر با ایران برآمدند و کوشیدند جبهۀ واحدی در برابر عثمانیان تشکیل دهند. بر این اساس به تحریک و تطمیع ایران برای برافروختن آتش جنگ با عثمانی پرداختند تا با مشغول شدن عثمانی در جبهۀ شرق از فشار آن در جبهۀ غرب بکاهند؛ البته موفقیت نسبی اروپاییان در این امر بیشتر مرهون دیپلماسی قوی دولت صفوی در آن مقطع تاریخی؛ یعنی زمان شاه عباس اول بود. 102   

استاد رسول جعفریان نیز در کتاب «صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست»، در مورد واکنش ایران به این تمایل اروپا و غرب (ایجاد ارتباط با ایران) و دشوار بودن تصمیم گیری در این زمینه توسط حاکمان صفوی –با توجه به وجود خطر ازبک ها در شرق و عثمانی ها در غرب- با اشاره به اینکه ارتباط با اروپا توسط ایران، نوعی اضطرار بوده، نه انتخاب؛ چنین می نویسد:

یک نکتۀ مهم دربارۀ این نزاعها، به ویژه فشار دولت عثمانى بر ایران، این بود که سلاطین صفوى براى مقابله با قدرت شگرف عثمانى‌ها به دنبال متحد مى‌گشتند. در شرق آن‌ها نیز ازبکان بودند که نه متحد بلکه دشمنى آن‌ها کمتر از عثمانى‌ها نبود. همین امر سبب مى‌شد تا صفویان در این تنهایى، در اندیشه متحدان اروپایى باشند، امرى که برخى از آن به عنوان یک نقطه ضعف مهم براى صفویان یاد مى‌کنند. حقیقت آن است که صفویان یا بایست از بین مى‌رفتند یا به هر روى متحدانى براى خود دست و پا مى‌کردند. تصمیم‌گیرى در این باره دشوار بود. ما مطمئن هستم که صفویان به این دشوارى توجه داشتند؛ اما در برابر اصرار عثمانى در واگذارى ایران به آن‌ها و تقسیم آن در میان عثمانیان و ازبکان چه مى‌توانستند بکنند؟ شاه اسماعیل دقیقا به این دشوارى آگاهى داشت؛ او زمانى به سلطان سلیم نوشت: مخالفت سلاطین دیندار موجب اختلال مبانى دین و ایمان و سبب جرأت و جسارت اهل کفر و عصیان مى‌شود. این نامۀ دوستانه که بعد از چالدران به سلطان سلیم نوشته شد، هیچ‌گاه مورد قبول سلطان سلیم قرار نگرفت و او همچنان در اندیشۀ تسخیر ایران بود. 103   

نگارنده مقاله «روابط ایران و عثمانی به مثابه الگوی روابط شرقی اسلامی»، همچنین به سرانجام این واگرایی بین دولت صفوی و عثمانی و در نهایت، نقش اروپا در زمینه سازی برای انحطاط هر دوی آنها از طریق رشد و تکوین استعمار اروپایی، چنین می نگارد:

برخوردها و سرانجام واگرایی ایران – عثمانی برخی پیامدهای بین المللی نیز برجا گذاشت، اروپاییان که از پیشروی عثمانی به قلب اروپا آسیب دیده بودند از درگیری عثمانی ها با همسایگان مسلمان بهره جستند و به پیشرفت های فنی مهمی دست یافتند که به سهم خود سبب شد؛ اولاً قدرت سیاسی اسلام به طور چشمگیری فروکش کند و آرزوی عثمانی ها برای تفوق بر اروپا نقش برآب شود. ثانیاً تهدید حضور اروپاییان را در دریای مدیترانه و اقیانوس هند افزایش دهد که با رشد و تکوین استعمار اروپایی در اواخر قرن هیجدهم انحطاط کانون قدرت شرقی (هند، ایران، عثمانی) را در پی داشت. 104

وی همچنین در جایی دیگر از مقاله ارزشمند خود در خصوص خوی توسعه طلبی غرب از یک طرف، و ضعف و سستی حاکمان صفوی و عثمانی از طرف دیگر، چنین نگاشته:

همگرایی هر چند مُتَنزل ایران و عثمانی در این دوره معطوف به عصری است که استعمار اروپایی سراسر جهان را عرصۀ تکاپوهای استعماری خویش قرار داده بود و ایران و عثمانی به عنوان دو دولت بزرگ جهان اسلام بر اثر رقابت و سلطۀ قدرت های اروپایی در نهایت ضعف و سستی به سر می برند و درگیر مسائل و مشکلات پیچیده و بغرنجی بودند و بقای آنها در هاله ای از ابهام قرار داشت. در چنین اوضاعی که ایران و عثمانی گرفتار درد مشترکی بودند، مداخلۀ دولت های روسیه و انگلستان در ساختار رسمی روابط ایران و عثمانی رسمیت یافت و دستگاه دیپلماسی ایران و عثمانی تابعی از خواست و ارادۀ قدرت های بزرگ شد و دولت های ایران و عثمانی که زمانی نه چندان دور جزو دولت های بزرگ و قدرتمند کانون شرقی محسوب می شدند، اکنون در برابر توسعه طلبی بورژوازی غرب زمین گیر شده بودند. ساختارهای سیاسی – اجتماعی ناکارآمد، اصطلاحات ناقص و ناکافی، عقب ماندگی علمی و فنی و ورشکستگی اقتصادی سبب شده بود این دولت ها نتوانند ساختارهای سیاسی و اجتماعی نوینی پی ریزی کنند و سازمان حکومتی خویش را بر پایۀ آن بنا نهند؛ لذا در بخش سیاست خارجی هم، ناکارآمد و منفعل بودند؛ زیرا سیاست خارجی بازتاب سیاست داخلی است و بر نهادهای سیاسی – اجتماعی و فرهنگی متکی است. ناکارآمدی و ضعف چنین ساختارها و نهادهایی سبب شد رهبران سیاسی ایران و عثمانی نتوانند در فرآیند تصمیم گیری هایشان نهاده ها را به داده تبدیل کنند، به همین دلیل اختلاف ایران و عثمانی همواره از طریق حکمیت روسیه و انگلستان حل می شد.105

 

ب: عوامل داخلی

1)         عدم برخورد حکومت صفویه با اقدامات افراطی برخی از شیعیان و وجود برخی تساهل و تسامح ها در این زمینه

قبلاً از نقش تبرائیان  و نوع اقدامات آنها در تعظیم شعائر شیعه، سخن به میان آمد؛ در این شکی نیست که اقدامات صفویان در تعظیم شعائر شیعه، اقداماتی ایجابی و در راستای احیاء فرهنگ اهل بیت (علیهم السلام) بوده، لکن در این میان افرادی بوده اند که از این فرصت استفاده کرده و دانسته یا نادانسته با پررنگ کردن افراطی برخی از این امور و نیز برجسته سازی منحرفانه ی نقاط افتراق و اختلاف شیعه و سنی، متأسفانه سنت هایی را پایه گذاری نمودند که برخی از آنها هنوز بعد از گذشت قرن ها در گوشه و کنار جامعه ی ایران مشاهده می شوند.

ما، حق طبیعی دولتی شیعی را که قصدش تعظیم شعائر و احیاء امر اهل بیت (علیهم السلام) است، حق و محترم می دانیم، لکن می بایست نسبت به انحرافاتی که ممکن است دامن این مذهب حقه را بگیرد، توجه و دقت بیشتری بخرج می دادند!

مجموعه برخی از اقدامات افراطی پیروان شیعه در گوشه و کنار ایران در عهد صفوی، تحت عنوان عوامل داخلی تأثیرگذار بر روابط شیعه و سنی، در این تحقیق بررسی شده است.

ما، در این بخش، دو مورد از موارد افراط گرایانه مذهبی توسط شیعیان در ایران را به نقل از کتاب پر ارج « صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست» ذکر کرده و پژوهش خود را به پایان می رسانیم.

 

برپایی مجالس تمسخر و استهزاء نمادهای اهل سنت در گوشه کنار ایران

در این خصوص مؤلف کتاب مزبور معتقد است:

واصفى حکایتى را دربارۀ اختلافات شیعه و سنى در خراسان آورده است که از جهات فراوانى، حاوى نکات بکر و تازه است. وى ذیل شرح حال پسر خالۀ خود غیاث الدین محمد خراسانى، از سفرى که با وى به زیارت سلطان خراسان رفته، این چنین حکایت مى‌کند: «به مزار سلطان خراسان رفتیم و در درون مسجد، پایابى است که مردم آنجا وضو مى‌سازند، جهت وضو ساختن در آنجا درآمدیم و به وضو ساختن مشغول بودیم که آوازى آمد که اینک دو خراسانى آمده خود را افسار مى‌کنند106  واصفى که خود همراه پسر خاله‌اش بوده و همان دو سنّى مورد نظر بوده‌اند، مى‌گوید: در این وقت «دیدم که غیاث الدین محمد دامن قبا را بر میان محکم کرده و در زیرجامه یک آویزى داشت، آن را گرفته از غلاف نیم‌کش کرد. من گفتم که چرا چنین کردى؟ گفت که این حرامزادۀ رافضى را مثل بزغاله سر مى‌برم. گفتم که تو دیوانه شده‌اى و از عقل و خرد بیگانه گشته‌اى، جماعت رفضه تو را پاره پاره مى‌سازند. گفت: من پرواى مردن خود ندارم؛ دیدم به غایت به جدّ است، بنیاد زارى کردم و گفتم: اى برادر از براى خدا بر حال من رحم کن که من به تو اعتماد کرده، به غربت افتاده‌ام و غیر از تو کسى را ندارم، مرا خوار و زار و اسیر و گرفتار مگردان. بارى قبول کرد.

چون از پایاب بیرون آمدیم، دیدیم که قریب پنجاه کس از رفضه بر سر پایاب جمع شده‌اند و تعرض مى‌کنند و مى‌خندند.»

به هر روى، آن دو از مسجد جامع بیرون رفته و پس از آن به خانۀ یکى از دوستانش که اهل کتابت و قلم بود، رفتند. واصفى مى‌گوید که «غیاث الدین محمد از تعرضات روافض بسیار مقبوض و مکدّر بود و به هیچ وجه از خاطرش نمى‌گشود.» در این محفل خواجه نصیر که گویا صاحب منزل بوده، داستانى از روافض نقل کرده است که بسیار زشت و نارواست و نشان از آن دارد که در ادب سنیان آن دیار از این قبیل داستان‌ها بر ضد روافض فراوان بوده، چه در این کتاب نمونه‌هاى دیگرى نیز یافت مى‌شود. در این داستان، از یک سیستانى یاد شده که وقتى بدین شهر-گویا مشهد-درآمد، مجلسى از رافضیان را دید که صورتى از خلفاى ثلاثه را حاضر کرده، محاکمه و سپس از بین بردند. در همین داستان صورت پیامبر صلى الله علیه و آله را هم حاضر کردند، و به دلیل آن که او کارى براى امامت على علیه السلام نکرد آن را هم از بین بردند! وقتى صورت خدا را حاضر کردند تا آن را هم به همین جرم از بین ببرند، آن سیستانى صورت خدا را دزدید و فرار کرد و به خانه‌اى که تنى چند از سیستانیان در آن بودند درآمد. وقتى داستان فرار خود را تعریف کرد، به او گفتند:

عجب کار خطرناک کردى، خدا تو را خلاص کرد. آن سیستانى گفت: خوب مى‌فرمایید، من نیز خداى را خلاص کردم و آن صورت را از زیر بغل بیرون آورد! و البته پس از این داستان است که «غلغلۀ خندۀ حضار مجلس به ثریا رسید و غنچۀ نشاط غیاث الدین محمد شکفته گردید.» 107

 

برپایی مراسمی بدعت مآبانه در روز نهم ربیع الاول هر سال، و برجسته سازی ماجرای کشتن خلیفه دوم توسط ابولؤلؤ

وی همچنین در خصوص مراسم جشنی که در روز نهم ربیع الاول هر سال به بهانه روز کشتن خلیفه دوم توسط ابولؤلؤ ایرانی، نیز چنین می نگارد:

یک نمونۀ آشکار، برگزارى مراسمى بود که به نحوى منعکس‌کنندۀ دشمنى‌هاى فرقه‌اى میان شیعه و سنى بود. نقل مثالى از کاشان مناسب مى‌نماید.

یکى از عادات رایج در شهر کاشان که در ضمن مورد اعتراض برخى از بزرگان شیعه در همان زمان بود، اجتماعى است که در روز نهم ربیع به عنوان روز کشته شدن خلیفۀ دوم بدست ابو لؤلؤ تشکیل مى‌شده است. تاریخ برگزارى این مراسم دست‌کم از قرن هشتم و نهم به بعد است. در اشعارى که پیش از این از کوچک ورامینى آوردیم این مسئله را ثابت مى‌کند.

کنون نشاط کن و شاد زى و عشرت ساز                       چو حق تعالى ابو لؤلؤ مظفر داشت

بساز آلت چنگال در نهم ز ربیع                                  چو ایزدت همه فتح و ظفر مقرّر داشت

مدام صورت عیش و نشاط و کام و مراد                           خداى عزّ و جلّ شیعه را مخمّر داشت 108

وی سپس بحث را روی کتاب افندی متمرکز کرده و شرح مبسوطی از آراء و اقوال موجود در رابطه با کشته شدن خلیفه دوم در منابع شیعه و سنی، به نقل از افندی ارائه می دهد، که ما به جهت آشنایی خوانندگان این تحقیق با منابع موجود در این زمینه – به امید اینکه زمینه ای شود برای تحقیقات بیشتر- کل متن موجود در کتاب «صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست»، اثر استاد گرانقدر رسول جعفریان را خدمت شما تقدیم می داریم.

وی در صفحه 465 کتاب مزبور می نویسد:

فصل سیم از مقصد اول کتاب [تحفه فیروزیه، تألیف افندی]، از ص 169 آغاز مى‌شود که دربارۀ کیفیت واقعۀ کشته شدن خلیفۀ دوم است. افندى مى‌نویسد که راویان اخبار، خبر این واقعه را مختلف نوشته‌اند ...

وى سپس خلاصۀ نقل اهل سنت را به نقل از بعضى از کتاب‌هاى سنیان و از جمله کتاب تاریخ فتوح الاسلام ابن اعثم کوفى آورده است. (تا صفحۀ 171) . سپس مى‌نویسد: «این است ملخص آنچه در کتاب فتوح ابن اعثم کوفى سنى در باب قصۀ قتل عمر خطاب مذکور شده. مؤلف گوید که این روایت در کتاب کامل بهایى تألیف شیخ حسن بن على طبرسى مازندرانى که او خود شیعۀ امامى بوده است نیز مذکور شده و لیکن نه آن که آن شیخ بزرگوار خود این نقل را پسند نموده متلقى به قبول فرموده باشد بلکه مجرد حکایتى است که از همین کتاب تاریخ فتوح ابن اعثم مورخ کوفى سنى نقل کرده است.» پس از آن اشاره مى‌کند که روایت مربوط به کشته شدن خلیفه در منابع دیگر اهل سنت، به شکل‌هاى متفاوتى آمده که برخى را پیش از این نقل کرده و برخى را پس از این خواهد آورد. 109

وی همچنین در مورد گفته های خلیفه دوم در ایام نزدیک به مرگش به نقل از افندی چنین ادامه می دهد:

در اینجا به تناسب آنچه را که در صفحۀ 155 تا 158 آمده و ارتباط هر دو طرف قطع است، اما به نوعى دربارۀ گفته‌هاى خلیفه در نزدیکى مرگ مى‌باشد، در اینجا مى‌آوریم.

آغاز آن حدیثى است که از کتاب ریاض الایمان، 110 حلیة الاولیاء و منهاج الکرامة علامه نقل کرده که «لن یخرج احدکم من الدنیا حتى یعلم أین مسیره و حتى یرى مقعده فى الجنة او النار» آنگاه به بیان جملۀ عمر در آخرین لحظات حیاتش پرداخته که مى‌گفت: «یا لیتنى کنت کبشا. . .» . پس از آن نقلى از کتاب منهج الفاضلین 111  و کتاب کاشف الحق 112  دربارۀ طلب حلالیت خواستن عمر از امام على علیه السلام در آخرین لحظات عمرش کرده و حضرت از او خواست نزد دو نفر شهادت دهد که به او ظلم کرده تا او را حلال کند، اما عمر حاضر نشد. سپس نقلى از کتاب ریاض الایمان آورده که آن نیز دربارۀ رخدادهاى لحظات پایانى زندگى خلیفه است. (ص 156) نصى دیگر از ربیع الابرار زمخشرى از عمر نقل کرده، اگر تمام زمین طلا بود، به علاوۀ مانند آن، براى کم شدن هول مرگ آن را فدیه مى‌دادم. (ص 157) در ادامه نقلهایى در همین زمینه از لوامع الانوار علىّ بن حسن زواره‌اى و نقلى نیز دربارۀ مدت خلافت عمر از تاریخ گزیده آورده است. (ص 158) . 113

همچنین در مورد کیفیت کشته شدن خلیفه دوم نیز به نقل از کتاب افندی چنین می افزاید:

«الحال برگشتیم بر سر مدعاى مقصود از همین فصل رساله که عبارت از کیفیت قتل» عمر باشد. در اینجا خبر مربوط به کشته شدن خلیفه را به نقل از کتاب العدد القویّه رضى الدین علىّ بن یوسف حلّى-برادر علامۀ حلّى-نقل کرده است. (ص 183-184) در ادامه گزارش‌هاى مختلفى از افراد مختلف نقل شده است. سپس از کتاب دول الاسلام ذهبى و کتاب الاکتفاء فى تاریخ الملوک و الخلفاء که آن را از جلال الدین سیوطى دانسته ماجراى کشته شدن خلیفه را آورده است. (ص 186-188) . البته سیوطى این نقلها را از راویان و منابع مختلف آورده که از جملۀ آن‌ها یکى هم حاکم نیشابورى است. سپس نقلى در همین باره از مرآة الزمان نوادۀ ابن جوزى آورده برخى از روایات آن از ابن سعد و نقلى از المعارف دینورى است. (ص 189-197) . افندى با وجود این همه نقل که قتل خلیفه را در اواخر ذى‌حجه سال 23 دانسته‌اند، باز اصرار دارد که نقل کتاب عقد الدرر فى بقر بطن عمر که «از خط شیخ على کرکى نقل شده» آن است که تاریخ آن، نهم ربیع الاول سال 27 هجرى یا 24 هجرى بوده است. حتى وى قول مفید را نیز که گفته است زخم خوردن عمر در «روز بیست و ششم ذى‌الحجه» بوده، موافق قول اهل سنت و نادرست دانسته است (ص 198) . وى سپس «از بعض کتب تواریخ معتبرۀ شیعه» مانند حبیب السیر نیز ماجرا را با اندک اختلافى بسان روایات اهل سنت آورده است. (ص 199) در «حبیب السیر آورده که ابو لؤلؤ به روایت علماى شیعۀ امامیه خود از مدینه گریخته و به طرف عراق عجم شتافته و در کاشان وفات یافته و به مذهب علماى عامه سنیه ابو لؤلؤ همان ساعت خود در مدینه گرفتار گشت» و در برخى نقلها آمده که خودش را کشت. «و لیکن اصح آن قولى است که جماعت علماى شیعه خود روایت کرده‌اند که فیروز خودش فرار نموده و به عراق عجم آمده و در کاشان بسر مى‌برده تا که در کاشان به رحمت ایزدى پیوسته است. این است تمامى آنچه امیر خواند در حبیب السیر و دیگران از مورخین شیعه نقل کرده‌اند.» (ص 200) در کتاب الاستغاثة 1فى بدع الثلاثه نیز آمده است که خلیفه از ترس کشته شدن، از زیرزمینى که از خانه به مسجد کنده بود، به مسجد مى‌رفت و ابو لؤلؤ نیز همان‌جا پنهان شده او را ضربت زد. (ص 201) «حمد الله مستوفى قزوینى سنى فاضل عالم مشهور که مؤلف کتاب نزهة القلوب است که معاصر سلطان محمد خدابنده بوده، در تاریخ گزیده فارسى تألیف خود در باب قضیۀ قتل عمر موافق طریق سنیان» خبر را آورده است. افندى سپس متن آن را نقل کرده است (ص 202) . وى در ادامه (ص 203-204) به اختلاف موجود میان روایات اهل سنت در نقل این خبر، پرداخته و موارد آن را استخراج کرده است. منبع بعدى تاریخ حافظ ابروى سنى است که کتابش را در زمان «شاهرخ ولد تیمور لنگ» نوشته است. (ص 206) نقل بعدى از یوسف اعور ناصبى واسطى است که خبر قتل خلیفه را در کتابى که در رد بر شیعه نوشته آورده است (ص 208) 2در ادامه نقل طولانى یوسف اعور در واقعۀ قتل خلیفه نقل شده است. (برگ 124-126) . 114

همچنین روایت کشته شدن خلیفه را از کتاب عقد الدرر فى بیان بقر بطن عمر که به کتاب حدقة الناظرة و حدیقة الناظرة 115 نیز موسوم گردیده» نقل کرده است. (برگ 127 پ-129 پ) . 116

در ادامه راوى مى‌گوید که در آن زمان جاثلیق-یعنى پادرى از پادریان ترسایان که مرد بسیار عالم بزرگى بوده و در آن وقت آن پادرى در مدینۀ طیبه بوده-یعنى همان کعب الاحبار یهودى، خبر کشته شدن عمر را به او داده و خود عمر هم خوابى دیده و روى منبر خوابش را که نشان از نزدیک شدن اجلش داشته، داده است. پس از آن گفته است که نمى‌داند کسى را تعیین کند یا نکند. تا این که بالاخره آن شش نفر را معین کرده است. در ادامه او نگران بوده و گریه مى‌کرده است؛ ابن عباس دلیل آن را پرسیده و عمر گفته است که از سرنوشت آینده و تعیین جانشین بیم دارد. ابن عباس گفته است که چرا امام على علیه السلام را تعیین نمى‌کنى؟ عمر پاسخ داده است مى‌دانم که او اگر خلیفه شود همه را به راه راست هدایت مى‌کند اما شوخ طبع است؟ (ص 93-95) این مطالب همچنان از رسالۀ بقر بطن عمر نقل شده است. باز خبرى از همان‌جا نقل شده که عمر کعب الاحبار را-که افندى به تناسب زمان خود او را پادرى معرفى کرده-راجع به صفات پیغمبر خدا صلى الله علیه و آله در تورات و انجیل مى‌پرسد و او پاسخ مى‌دهد. حتى او خبر از جانشینان پیغمبر، یعنى ابو بکر و عمر هم مى‌دهد. بعد هم شخصى را به عنوان جانشین عمر معرفى کرد که همان‌جا عمر دریافت که مقصودش عثمان است. عمر که روى کار آمدن او را لابد مى‌دانست، به عثمان تأکید کرد که مبادا عموزادگانت را سر کار بیاورى (ص 96) . ادامه نقل راجع به مرگ خلیفه و تعیین جانشین براى او از میان همان شش نفر است که افندى راجع به جنبه‌هاى مختلف آن اظهار نظر کرده است. در (ص 102) مطلبى از مناهج المهج قطب الدین کیدرى و کتاب بهجة المباهج حسن بن حسین شیعى سبزوارى روایتى به نقل از ابن بابویه آورده که بعدا به متن افزوده شده است. در ادامه روایتى مفصل از کتاب مشارق الانوار رجب برسى دربارۀ خبر امام على علیه السلام به عمر دربارۀ کشته شدنش به تفصیل نقل کرده است. (ص 103) از جمله نکاتى که در این حدیث غریب وجود دارد، اشاره به ایمان ابو لؤلؤ است که افندى روى آن تکیه مى‌کند. پس از آن از «کتاب نهج المناهج» مولانا قطب الدین کیدرى که در مقارب عصر خواجه نصیر بوده و «همچنین بعضى علماى معتبر شیعه در کتاب ملتقطات» حدیثى از امام عسکرى علیه السلام در این باره آورده‌اند. همچنین «جناب مولانا حسن بن حسین شیعى سبزوارى که قریب به عصر شیخ على کرکى بوده، در مطاوى کتاب بهجة المباهج خود به فارسى سخنى چند نقل نموده که آن‌ها همگى خود صریح در ایمان و خوبى بابا شجاع الدین مذکور است و مولانا علىّ بن داود استرآبادى خادم روضۀ مقدسۀ رضویه فاضل معتبر معروف معتمد نیز در کتاب انساب النواصب خود [تألیف 1076 یا 1077]به فارسى نیز شرحى چند در باب احوال و خوبى و ایمان این ابو لؤلؤ نقل نموده که با موجود ملاحظۀ آن‌ها دیگر آدمى را شکى در مؤمن موحد کامل بودن ابو لؤلؤ باقى نمى‌ماند» . افندى مى‌گوید که در این مختصر نمى‌تواند همۀ آن نقلها را بیاورد. در عین حال ابراز مى‌دارد که این مطالب را در لسان الواعظین و کتاب رجال خود ریاض العلماء به تفصیل آورده است. (ص 104) 117

نگارنده، سپس به سراغ منابع داستانی شیعه رفته و به نقل از کتاب «تحفه فیروزیه» افندی، چنین می نگارد:

گویا ادامۀ این مطلب، در نسخۀ اصل از صفحۀ 129 به بعد آمده است. در آنجا این حکایت به نقل از دو کتاب شیعى نقل شده که یکى از آن‌ها از سید مرتضى بن داعى حسنى است که نامش کتابش را نبرده-تبصرة العوام به نام او انتشار یافته است-دیگرى هم کتاب بحر الانساب است که در آنجا «در احوال بابا شجاع الدین نیز نقلهاى غریب آورده» و نام مؤلف را یاد نکرده است. اخبارى که در اینجا آمده، واقعا غریب است. قسمتى از خبر را نقل مى‌کنیم: «بعد از آن که ابو بکر بمرد، عمر به خلافت نشست. قضا را یک روزى عمر آسیایى بنا کرده و ابو لؤلؤ انصارى رحمة الله علیه. . . اندک کارى مانده بود که آن آسیا را تمام کند که یک روز حضرت امیر المؤمنین علیه السلام به در خانۀ خویش نشسته بود که ابو لؤلؤ انصارى مذکور را به در خانۀ امیر المؤمنین علیه السلام گذر افتاد و بر آن حضرت سلام کرد و گفت که یا مولاى ما! بدان و آگاه باشد که من امروز عمر را. . . [خواهم کشت]. چون حضرت شاه اولیا این سخن از وى بشنید بفرمود که اگر این کار به دست تو برآید، من ترا به شجاع الدین نام خواهم کرد. . .» در ادامۀ این خبر آمده که وقتى خلیفه را در داخل آسیا کشانده و او را بکشت «همان لحظه در آسیا ببست و به خدمت حضرت امیر آمد و گفت یا مولاى ما هزار جان من فداى تو باد الحال عمر را [بکشتم].» ادامه حکایت به شیوۀ داستانى چنین است که حضرت از روى این صفه به صفۀ دیگر نشسته و بابا شجاع الدین را مخفى کرد. وقتى مأموران آمدند و دربارۀ ابو لؤلؤ از او پرسیدند، فرمود که تا من روى این صفه نشسته‌ام، کسى را ندیدم. پس از آن در همان شب حضرت دلدل را زین نهاده نامه‌اى براى رئیس شهر کاشان قلمى فرموده و ضمن آن نوشتند که وقتى نامه به تو رسید، دخترت را به عقد بابا شجاع الدین درآور. دلدل شب پنجشنبه چهارم ماه رمضان به کاشان رسیده و در آن وقت نام رئیس کاشان عبد الکریم بن نوفل بوده است. (ص 130) 118

ادامه خبر از عبد الله بن عباس! عم رسول الله صلى الله علیه و آله است که گفت: وقتى دلدل به در خانۀ عبد الکریم رسید، او بیرون آمده، دست بابا شجاع الدین گرفته به خانه برده «و دختر خود صفیه نام به عقد بابا شجاع الدین مزبور درآورده و آن شب چراغ روشن کردند. . . و در همان شب آن زن آبستن گشته و چون صبح بدمید آن زن خود بزاییده و پسرى آورده که یک‌ساله بوده است.» «در روایت دیگر آورده‌اند که چون مدت شش ماه از قضیه قتل عمر گذشت» مأموران «به شهر کاشان رسیدند و گمان بردند که بابا شجاع الدین در شهر کاشان وطن ساخته است. . . ناگاه به در خانۀ رسیدند، رئیس کاشان را بگرفتند و ایذا و اهانت بسیار کردند و گفتند که ابو لؤلؤ انصارى، عمر را کشته و به خانۀ تو آمده و اما تمام مردم از قم و کاشان گرد آمدند (ص 131) و ایشان در جواب آن‌ها خود گفتند که آن‌کس که شما طلب مى‌کنید در این شهر نیست» ادامه داستان تقریبا روشن است. بابا شجاع الدین آسیا دار معرفى شد، اما چون بچه‌اى یک‌ساله به دنیا آمده بود، معلوم بود که این یکى، ربطى به آن کسى که خلیفه را کشته ندارد. در اخبار دیگرى هم آمده که یحیى فرزند بابا شجاع الدین خود شش فرزند پسر داشته است. در زمان عثمان، باز مخالفان خبردار شدند که بابا شجاع الدین در کاشان است. او از شهر بیرون آمده؛ جایى ایستاده رو به مدینه کرده و خطاب به امام على علیه السلام گفت که من این کار را براى رضاى تو کردم مرا خلاصى ده. «در ساعت زمین شکافته شده و حضرت بابا شجاع الدین در آنجا غایب گشته» بعد از رفتن خارجیان، باز بابا شجاع الدین از زیر زمین بیرون آمده «زنده بمانده یا آن که در همان زیر زمین مانده و فوت شده و در آن مکان مدفون گشته که الحال مقبره‌اش در بیرون شهر کاشان معروفست»119

پس از آن اخبار فرزندان بابا شجاع الدین بن جابر بن عبد الله انصارى نقل شده و این که یکى از فرزندان او با نام یعقوب به دماوند و از آنجا به ولایت نمارستاق رفته، همان‌جا بمانده (ص 133) و فرزندان و نوادگان یافته که همه به بابا شجاع الدین معروفند. ابراهیم و محمود در کاشان ماندند. یحیى به فیروز کوه رفته، قاسم در ولایت دار المرز گیلان در کوه پایه قدم نهاده و... 120

افندى مى‌گوید: «تا اینجا بود کلام صاحب کتاب بحر الانساب و غیره. مؤلف گوید که در میان عوام شیعه نوع دیگر نیز در باب قتل عمر شهرتى دارد و بعض شعراى عجم نیز آن مضمون را خود به نظم آورده» این حکایت نیز قصه‌اى است بى‌اساس و داستانى به تمام معنا که در شمار سرگرمى‌هاى عمومى عوام شیعه بوده است. در این حکایت نیز عمر داخل آسیا گشته، در آنجا به دست ابو لؤلؤ کشته شده و بابا شجاع الدین با الاغ گریخته «تا آن که به معجزۀ امیر المؤمنین علیه السلام بابا شجاع الدین مذکور خود به عنوان طى الارض خود را حسب الفرموده آن حضرت به کاشان مى‌رساند و در آنجا ساکن مى‌شود.» . افندى نادرستى مطالبى را که در بحر الانساب آمده تأیید کرده است. از همه شگفت‌تر آن است که در داستان یادشده، ابو لؤلؤ روایتى هم از پیامبر صلى الله علیه و آله براى خلیفه نقل کرده است! (ص 135) . 121

در اینجا افندى به نقل گفته‌هاى ابن حجر-که به اشتباه او را عسقلانى خوانده-مکى [هیتمى]در صواعق المحرقه درباره خبر کشته شدن خلیفه پرداخته که اخبارى است که وى از حاکم نیشابورى و منابع دیگر آورده است. در این خبر، آمدن ابو لؤلؤ به مدینه، به همان طریق معهود منابع نقل شده و این که عمر اجازۀ آمدن این قبیل بردگان را به مدینه نمى‌داد، تا آن که با اصرار مغیرة بن شعبه اجازۀ آمدن ابو لؤلؤ را داده است. پس از آن به اعتراض ابو لؤلؤ به عمر دربارۀ رفتار مغیره با وى که پولى زیادى از او مى‌گیرد و این که عمر اعتراض او را نپذیرفته، اشاره کرده است. (ص 138) آنگاه پرسش عمر از وى دربارۀ ساختن آسیاى بادى و جمله ابو لؤلؤ که «آینه براى تو آسیایى براى تو بسازم که مردم از حکایت کنند» و احساس خطر عمر. در ادامه خبر آمدن وى به مسجد و مخفى شدن او تا زدن خنجر به عمر در حالى که میان صفوف حرکت مى‌کرد، و نیز خودزنى ابو لؤلؤ نقل شده است. (ص 139) این خبر تا تعیین شوراى شش نفر براى تعیین جانشین و مرگ خلیفه در چهارشنبه، چهار روز از ذى‌حجه مانده، در سال 23 هجرى پایان مى‌یابد. در ادامه از نوحۀ جنیان بر خلیفه نیز به نقل از ابن حجر، مطالبى نقل شده است. (ص 140) به مناسبت بحث از دفن خلیفه و نیز شورا و تصمیمات آن، مشورت‌هاى عبد الرحمن بن عوف و گفتگوى او با امام على علیه السلام و عثمان، و در نهایت برگزیدن عثمان توسط او، و سپس بیعت مردم با او در ادامه آمده است. (ص 145) . تمامى این مطالب و مطالب بعدى، که نقل روایات مختلف دربارۀ تصمیمات گرفته‌شده در روزهاى آخر زندگى خلیفه دوم و انتخاب خلیفه سوم است، به نقل از صواعق المحرقه مى‌باشد. افندى در ادامه مى‌نویسد: «مجملا اکثرى این سخنان که از این کتاب تا الحال درین جا مذکور شده، همگى نیز دروغ و پوچ و هرزه بوده و غرض ما از نقل آن‌ها در این رساله با وجود بى‌اصل و باطل بودن، براى این بوده که شیعیان از مطالعۀ آن‌ها بیشتر بداعتقاد به سنیان» شوند. 122

ایشان همچنین در مورد فضیلت داشتن یا نداشتن روز عید باباشجاع الدین از نگاه منابع، به نقل از افندی چنین می نگارد:

مقصد دوم کتاب شامل دو مطلب است. مطلب اول دربارۀ فضائل روز عید بابا شجاع الدین است. نخستین مطلب در این باب روایتى است که رضى الدین علىّ بن یوسف حلى در کتاب العدد القویه و نیز شیخ جلیل حسن بن سلیمان بن راشد حلى شاگرد شهید اول در کتاب احوال محتضرین و ابن طى در بعضى فواید خود و پسر سید ابن طاووس در کتاب زوائد الفوائد 123   و شیخ جلیل علىّ بن مظاهر واسطى فقیه فاضل معروف شیعه در بعض مؤلفات خود 124  و جناب شیخ على کرکى در بعض فوائد خود و سید حسین مجتهد عاملى در رسالۀ خود در مقتل عمر و قاضى نور الله شوشترى در رسالۀ قتل عمر و شیخ عبد العالى پسر شیخ على کرکى در کتاب عقد الدرر و همچنین جمع کثیر از مشاهیر علماى شیعه در کتب خود و در مجموعه‌هاى متفرق خود و سایر ارباب حال و اصحاب کمال نیز در فوائد خود آن حدیث را از امام على النقى و امام عسکرى علیهما السلام آورده‌اند. (برگ 151 ر-پ) . 125

در این حدیث آمده که واقعه در روز نهم ربیع الاول رخ داده است. افندى تصریح مى‌کند که این روایت، در منابع مختلف به شکل‌هاى متفاوتى آمده و در واقع «غایت اختلاف و نهایت تفاوت و کم و زیاد با یکدیگر در نقل بهم رسانیده» که «متعرض همگى آن‌ها در این مقام شدن، الحال موجب غایت طول در کلام مى‌شود و لابد شرح و تفصیل آن احادیث را به کتاب لسان الواعظین که خود به عربى تألیف نموده حواله کرده» در اینجا خلاصه‌اى از آن حدیث را مى‌آورد. سپس افندى شروع به نقل این حدیث کرده است که امام به جمعى از اصحاب فرمودند که این روز را عید بگیرند. اصحاب دلیل آن را سؤال کردند و حضرت به نقل از حذیفه، روایت مفصلى را در عید گرفتن این روز توسط رسول خدا صلى الله علیه و آله و امام على و حسنین علیهم السلام نقل کردند. (برگ 153 پ تا 157 ر) . پس از آن افندى توضیحاتى در شرح این حدیث داده و از برگ 158 ر باز ادامۀ نقل آمده که ضمن آن فضائل این روز بیان شده است. 126

این فضائل بر اساس همان روایت یک‌به‌یک با شماره بیان شده و تا هفتاد و دو فضیلت رسیده است. پس از آن مى‌نویسد: «تمام شد ترجمۀ این حدیث شریف طویل الذیل. 127

مخفى نماند که جناب سید جلیل پسر سید ابن طاوس مذکور در کتاب زواید الفوائد خودش بعد از روایت همین حدیث طولانى چنین مى‌فرماید که من خود این حدیث را از خط شریف شیخ علىّ بن محمد بن محمد بن طى متقدم رحمه الله که از اکابر علماى شیعه است، نقل کرده‌ام و باز این سید عالى‌جناب در آن کتاب خود فرموده که من خود در کتاب‌هاى دیگر نیز که تتبع کردم، چندین روایت دیگر موافق همین حدیث یافتم؛ یعنى که در آن‌ها همگى چنین مذکور بود که مقدمۀ قتل عمر خطاب در همین روز نهم ربیع الاول واقع شده است.»

افندى مى‌افزاید: این بى‌بضاعت نیز خود همین حدیث شریف مزبور را به خط ابن طى مجتهد متأخر فقیه که نوادۀ همان ابن طى مجتهد متقدم سابق مذکور بوده باشد، نیز دیده‌ام و تمامش را نیز خود ملاحظه و تأمل و از روى آن، خود این حدیث را تصحیح نمودم. (برگ 166) و نیز مى‌نویسد: «از تتبع نیز ظاهر مى‌شود که در زمانهاى سابق نیز متعارف در میان شیعیان، عید بابا شجاع الدین همین روز بوده است» ، چنان که برخلاف این مطلب روایتى به دست نیامده است. البته منابع اهل سنت، همه تاریخ کشته شدن خلیفه را اواخر ذى‌حجه مى‌دانند. اما از نظر ایشان این درست نیست. (ص 76 برگ 166 پ) وى با رد آنچه شیخ مفید ابراز کرده و ابن ادریس و کفعمى نیز به پیروى از او گفته‌اند، مى‌نویسد: «آنچه بعضى خیال کرده‌اند که اواخر ذى‌حجه قتل عمر بن خطاب و روز نهم ربیع الاول روز قتل عمر سعد قاتل حضرت امام حسین علیه السلام بوده نه روز قتل عمر خطاب، . . . محض غلط و خطاست، چه این سخن در توجیه احادیث صحیحۀ معتبره که صریحا مشتمل است بر آن که روز قتل عمر خطاب، بعینه همان روز نهم ربیع الاول است، چه فایده دارد؟» . به نظر افندى ممکن است، قتل هر دو در نهم ربیع الاول واقع شده باشد. (ص 77) . 128

شگفت آن که از نظر افندى، این نیز قابل قبول نیست که «شیعیان اهل کاشان خود عید بابا شجاع الدین را در اواخر ذى‌حجه مى‌دانسته‌اند، لهذا آن عملهاى جشن و فرح و سرور خود را در آن روز مى‌کرده‌اند» . ایشان مى‌گوید که جواب آن مشروحا داده شده است! جواب آن است که آن‌ها نیز در یک دوره از تشیع دور شده و بعد که دوباره به تشیع گرویدند، تحت تأثیر روایات اهل سنت، تاریخ ذى‌حجه را پذیرفتند. 129

به هر روى «این روز عید بابا شجاع الدین را ملوک و سلاطین صفویه همیشه على رغم سنیان، به غایة الغایه معزّز و محترم مى‌داشته‌اند و در این روز خیرات و مبرّات بسیارى پیوسته مى‌کرده‌اند. خصوصا نواب شاه طهماسب صفوى و نواب گیتى‌ستان شاه عباس ماضى صفوى، چه ایشان هریک مبالغ زیادى در رعایت این روز. . . و روز عید نوروز. . . و روز عید غدیر. . . مى‌فرموده‌اند» . (ص 78 167 پ) . مطلبى هم از مولانا على داود استرآبادى خادم روضۀ رضویه که معاصر شاه عباس اول بوده، به نقل از کتاب انساب النواصب 130 وى در فضیلت این روز آورده است. گفتنى است که این مطلب، از طرف مؤلف، بعدا به متن افزوده شده و در نسخۀ دوم که پاکنویس نسخۀ اصل است، نیامده است. وى سپس به نقل از اقبال الاعمال ابن طاوس، مطالبى را که او دربارۀ نهم ربیع آورده، نقل کرده و اشاره کرده که جماعتى از عجمان شیعه را دیده که «درین روز فرح و خوشحالى زیادى مى‌کنند» و حدیثى از امام صادق علیه السلام هم هست که روز نهم ربیع را روز قتل عمر مى‌داند. وى افزوده است که «من نیافتم در آن کتاب‌هایى که خود تتبع آن‌ها نموده‌ام تا الحال شاهدى.» پس از آن باز از اقبال آورده که رحلت امام عسکرى علیه السلام در روز هشتم ربیع الاول بوده و بنابراین روز نهم، نخستین روز امامت امام زمان علیه السلام است. بنابراین ممکن است که تعظیم عجمان نسبت به این روز، به این جهت باشد. 131

اقبال مى‌افزاید شاید روایت امام صادق را بتوان توجیه کرد که این روز، روزى است که براى قتل خلیفه برنامه‌ریزى شده بوده است و توجیهاتى دیگر از این قبیل. یکى از این توجیهات آن است که خبر قتل خلیفه در ربیع الاول به شهر قم یا شهر رى رسیده است. 132

ابن طاوس، این توجیه را نیز رد کرده است. (صص 79-81 برگ 168 پ تا 169 ر) افندى مى‌نویسد: «این توجیهات در نظر ارباب بصیرت به غایت ناخوش مى‌نماید» . بر اساس آنچه افندى از ابن طاوس نقل کرده نشان مى‌دهد که او و شیخ مفید، همان قول رایج منابع اهل سنت را درباره تاریخ قتل خلیفه پذیرفته‌اند. 1در ادامه باز مطلبى را اقبال از کتاب حدایق الریاض شیخ مفید نقل کرده که خداوند در روز بیست و نهم ذى‌حجه، دوستان خود را با مردن یکى از دشمنان خدا و رسول شاد کرده است (ص 80) 133

در نسخۀ دوم، برگهایى وجود دارد که شماره ندارد؛ اما به همین موضوع مربوط مى‌شود. در آنجا نیز تأکید شده است که این که برخى گفته‌اند که «در ایام دولت سلاطین صفویه-انار الله برهانهم-حسب الفرموده ملوک ایشان بنا را در عید بابا شجاع الدین بر نهم ماه ربیع الاول گذارده‌اند» درست نیست، بلکه از پیش از آن چنین امرى مطرح بوده و «قبل از ظهور دولت سلاطین صفویه-انار الله برهانهم-به مدتهاى مدید در میان علماى شیعه نیز مشتهر بوده است.» بنابراین از مخترعات این دولت نیست. وى سپس به سخن پسر ابن طاوس و همین‌طور ابن طى اشاره کرده که «ابن طى مخصوصا ابن طى مجتهد اول خود به اتفاق قبل از ظهور سلطان مبرور مغفور شاه اسماعیل ماضى-انار الله برهانه-به سالهاى بسیار بوده است.» 134

  نتیجه گیری

همانطور که مشاهده می شود، روایات و مستندات تاریخی در خصوص اقوال و مکالمات خلیفه دوم در زمان مرگش، تاریخ و کیفیت قتل او و برخی موارد جزئی و حاشیه ای در این خصوص به نوعی دارای تشویش و اختلاف است، به طوری که حتی علمای شیعه هم در برخی موارد با هم اختلاف اساسی دارند.

به نظر نگارنده این تحقیق، متأسفانه آنچه که می بایست مورد توجه و امعان نظر قرار گیرد و در واقع محل اختلاف و تعارض شیعه و اهل سنت شده، بدعت بودن اصل برگزاری یک همچنین مراسم جشن و سروری است، که به بهانه قتل خلیفه دوم برگزار می شود، نه تاریخ مرگ، نه قاتل و یا حتی کیفیت قتل او.

البته نمی توان ادعاد کرد که این مراسم بدعت مآبانه به شکل یک امر فراگیر در جامعه فعلی ایران وجود دارد، ولی گاهاً دیده شده در گوشه و کنار کشور عزیزمان ایران، این مراسم با کیفیت خاص خود برگزار شده و موجبات بهانه جویی دشمنان اسلام عزیز را فراهم آورده.

بنابراین بر همه است، که نسبت به روشنگری در این امر اقدام نموده و از اشاعه این انحراف مذهبی جلوگیری نمایند، امری که در صورت عدم مقابله ریشه ای و اساسی با آن، باعث رقم خوردن اقدامات تلافی جویانه و متقابل توسط اهل سنت افراطی در اقصی نقاط جهان خواهد شد؛ کما اینکه در مقاطعی نیز این اتفاق افتاده.

در این باره نیز استاد رسول جعفریان در خصوص پیامد این افراط گرایی ها و بوجود آمدن فضای اقدامات متقابل توسط دو طرف ، چنین می نویسد:

  افراطگرایى مذهبى در داخل ایران و باز بودن دست آن‌ها در طعن بر مخالفان، در برافروزى آتش جنگ مذهبى مؤثر بود؛ اما اشکال مهم‌تر آن این بود که شیعیان نقاط دیگر مورد آزار و اذیت قرار مى‌گرفتند. گفته شده که برخى از علماى شیعه در حرمین شریفین به علماى ایران نامه نوشتند که إنّکم تسبّون ائمتهم فى اصفهان و نحن فى الحرمین نعذب بذلک اللعن و السبّ. 135

ما، در پایان، و به جهت تذکر به افرادی که هنوز بحث مهم «تقریب مذاهب» و ضرورت و لزوم آن را -که در حال حاضر از اوجب واجبات است- درک نکرده اند! به نقل خاطره ای تکان دهنده از حضرت آیت الله مظاهری (حفظه الله) که در کتاب «نهم ربیع؛ جهالت‌ها خسارت‌ها» نوشته حجت الاسلام مسائلی آمده، پرداخته و پژوهش خود را به پایان می رسانیم.

حضرت آیت الله العظمی مظاهری در نقل خاطره‌ای از استادشان آیت الله مرعشی نجفی می‌فرمایند: «خدا رحمتش‌ کند، درجاتش‌ عالیست، عالی‌تر کند، مرحوم‌ آیت‌ الله مرعشی، من‌ مکاسب‌ پیش‌ ایشان‌ خواندم، هم‌ کفایه‌ خواندم، هم‌ مکاسب... ایشان‌ بنایشان‌ این‌ بود برای‌ این‌که‌ خسته‌ نشوند، یک‌ قصه‌ای‌ گاهی‌ اوقات‌ یا خیلی‌ از اوقات‌ در میان‌ درس‌ برای‌ شاگردها می‌گفتند و یکی‌ از قصه‌هایشان‌ این‌ بود که‌ می‌گفتند:

پدر من‌ از علمای‌ نجف‌ بوده‌ یک‌ شاگرد سنی‌ داشت، این‌ فرد می‌خواست‌ برود کردستان‌ و کرمانشاه،  با پدر من‌ خداحافظی‌ کرد و رفت، پدر من‌ آمد ایران‌ و رفت‌ مشهد، در زمان برگشت‌ قافله‌ ما غروب‌ به کرمانشاه رسید، من‌ خیلی‌ وحشت‌ کردم‌ که‌ حالا چه‌ می‌شود، آن‌ وقت‌ وضع‌ کرمانشاه‌ و وضع‌ کردستان‌ به خاطر شیعه‌ و سنی‌گری‌ خیلی‌ بد بود، ناگهان‌ آن‌ شاگرد من‌ پیدا شد، خیلی‌ با من‌ گرم‌ گرفت‌ و بالاخره‌ با زور و رودربایستی‌ من‌ را خانه برد‌ خیلی‌ هم‌ خدمت‌ کرد به‌ من، بعد آخر شب‌ به‌ من‌ گفت:‌ آقا ما یک‌ جلسه‌ای‌ داریم‌ شما بیاید برویم‌ توی‌ این‌ جلسه، گفتم‌ می‌آیم، خلاصه مرا بردند توی‌ آن‌ جلسه، وقتی‌ نشستم‌ توی‌ جلسه، دیدم‌ این‌ سبیل‌ گُنده‌ها، سبیل‌ کشیده‌ها می‌آیند، تعجب‌ کردم، چه‌ خبر است، یک‌ وقت‌ مَنقَلی‌ پر از آتش‌ که‌ آتش‌ زغالی‌ که‌ اَلُو  داشت، این‌را هم‌ آوردند، یک‌ مجمع‌ را هم‌ آوردند گذاشتند روی‌ این‌ آتش‌ها، روی‌ این‌ منقل‌ .من‌ تعجب‌ کردم، ترس‌ هم‌ من‌را گرفته‌ بود که‌ این‌ها چه‌ کار می‌خواهند بکنند، یک‌وقت‌ دیدم‌ یک‌ جوانی‌ زیر غُل‌ و زنجیر، قیافه‌ای شبیه مردم‌ همدان‌ داشت، آوردند. یک‌ سفره‌ چرمی‌ هم‌ پَهْن‌ کردند، او را نشاندند روی‌ سفره‌ چرمی‌ و کسی‌ با یک‌ ضربت‌ گردنش ‌را زد، آن‌ مجمع‌ که‌ داغ‌ بود گذاشتند روی‌ گردن‌ این‌که‌ خون‌ بیرون‌ نیاید، غُل‌ و زنجیرها را هم‌ باز کردند این‌ هی‌ دست‌ و پا می‌زد این‌ها هم‌ قاه‌ قاه‌ می‌خندیدند. من‌ غش‌ کردم. 136

پی نوشتها :

1) تاریخ سیاسی شیعیان اثنی عشری در ایران (از ورود مسلمانان به ایران تا تشکیل حکومت صفویه )،ترکمنی آذر،پروین، ص15         

2) همان ، ص 15

3) همان ، ص 16

4)آلوسی و التشیّع ، سید امیر محمد قزوینی، ص 13

 5) همان ، ص 13

 6) همان ، ص 13

 7) همان ، ص 13

 8) همان ، ص 13

 9) همان ، ص 13 ، به نقل از  ابن الصباغ المکی المالکی فی الفصول المهمة: 122، و ابن حجر الهیتمی فی صواعقه فی الآیة الحادیة عشرة من الآیات الواردة فی فضائل أهل البیت النبویّ صلّى اللّه علیه و آله و سلّم من الباب الحادی عشر:  159

 10) سایت اینترنتی «مجمع جهانی اطلاع رسانی آل البیت»، زیر نظر آیت الله العظمی سیستانی، به نشانی  http://www.montazar.net

 11) همان سایت و همان مقاله ، به نقل از کتاب منتخب کنزالعمال در حاشیه مسند احمد جلد 1 صفحه 109

 12) همان سایت و همان مقاله ، به نقل از شرح نهج البلاغه ابن میثم بحرانی

13) همان سایت و همان مقاله ، به نقل از ابن ابی الحدید معتزلی شرح نهج البلاغه جلد اول صفحه 18 چاپ اسماعیلیان

 14) همان سایت و همان مقاله ، به نقل از ابن ابی الحدید معتزلی شرح نهج البلاغه جلد اول صفحه 28 چاپ اسماعلیان

16) همان سایت و همان مقاله

 17) شیعه در اسلام‏، علامه طباطبایى ، ص29  . در پاورقی نیز حضرت علامه چنین نگاشته: محمد (ص) در مرض وفاتش لشکرى را به سردارى اسامة بن زید مجهز کرده اصرار داشت که همه در این جنگ شرکت کنند و از مدینه بیرون روند، عده اى از دستور پیغمبر اکرم (ص) تخلف کردند که از آن جمله (ابوبکر و عمر) بودند و این قضیه پیغمبر را بشدت ناراحت کرد (شرح ابن ابى الحدید، ط مصر، ج 1، ص 53) پیغمبر اکرم (ص) هنگام وفاتش فرمود: (دوات و قلم حاضر کنید تا نامه اى براى شما بنویسم که سبب هدایت شما شده گمراه نشوید)، عمر از این کار مانع شده گفت: مرضش طغیان کرده هذیان مى گوید!!! (تاریخ طبرى، ج 2، ص 436. صحیح بخارى، ج 3. صحیح مسلم، ج 5. البدایة والنهایه، ج 5، ص. ابن ابى الحدید، ج 1، ص 133) همین قضیه در مرض موت خلیفه اول تکرار یافت و خلیفه اول به خلافت عمر وصیت کرد و حتى در اثناى وصیت بیهوش شد، ولى عمر چیزى نگفت و خلیفه اول را به هذیان نسبت نداد در حالى که هنگام نوشتن وصیت، بیهوش شده بود، ولى پیغمبر اکرم (ص) معصوم و مشاعرش بجا بود (روضة الصفا، ج 2 ص 260)

18) همان ، ص 29 ، به نقل از  شرح ابن ابى الحدید، ج 1، ص 58 و ص 123- 135. یعقوبى، ج 2، ص 102. تاریخ طبرى، ج 2، ص 445- 460.

19) همان ، ص 30 ، به نقل از  تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 103- 106. تاریخ ابى الفداء ج 1، ص 156 و 166. مروج الذهب، ج 2، ص 307 و 352. شرح ابن ابى الحدید، ج 1، ص 17 و 134.

20) همان ، ص 30  .  در پاورقی نیز حضرت علامه چنین نگاشته: عمرو بن حریث به سعید بن زید گفت: آیا کسى با بیعت ابى بکر مخالفت کرد؟ پاسخ داد: هیچ کس مخالف نبود جز کسانى که مرتد شده بودند یا نزدیک بود مرتد شوند! (تاریخ طبرى، ج 2، ص)

21) همان ، ص 30 .  در پاورقی نیز حضرت علامه چنین نگاشته: در حدیث معروف ثقلین مى فرماید: (من در میان شما دو چیز با ارزش را به امانت مى گذارم که اگر به آنها متمسک شوید هرگز گمراه نخواهید شد. قرآن و اهل بیتم تا روز قیامت از هم جدا نخواهند شد)، این حدیث با بیشتر از صد طریق از 35 نفر از صحابه پیغمبر اکرم (ص) نقل شده است، رجوع شود به طبقات حدیث ثقلین.

غایة المرام، ص 211.

پیغمبر فرمود: (من شهر علم و على درب آن مى باشد پس هر که طالب علم است از درش وارد شود)، (البدایة والنهایه، ج 7، ص 359)

 22) همان ، ص 31 ، به نقل از  تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 105- 150 مکررا ذکر شده است.

23) مجموعه آثار شهید مطهری ، ج 14 ، ص  126   ،(خدمات متقابل اسلام و ایران)

24) همان ، ص 127،(خدمات متقابل اسلام و ایران)

25) همان ، ص 128 ، به نقل از  بحار الانوار ، ج 76 ، ص 350  ،(خدمات متقابل اسلام و ایران)

26) مجموعه آثار شهید مطهری ، ج 14 ، ص 129،(خدمات متقابل اسلام و ایران)

27) همان ، ص 129 ، به نقل از سفینه البحار ، ج 2 ، ماده ولی، ص 692 و 693 ،(خدمات متقابل اسلام و ایران)

28) مجموعه آثار شهید مطهری ، ج 14 ، ص 130،(خدمات متقابل اسلام و ایران)

29) صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 19

 30) همان ، ص 19 ، به نقل از فضل بن روزبهان خنجى، عالم‌آراى امینى، ص 255

31) همان ، ص 19 ، به نقل از فضل بن روزبهان خنجى، عالم‌آراى امینى، ص 258

 32) همان ، ص 19 ، به نقل از فضل بن روزبهان خنجى، عالم‌آراى امینى، ص 262

33) همان ، ص 19 ، به نقل از فضل بن روزبهان خنجى، عالم‌آراى امینى، ص 265

34) همان ، ص 20 ، به نقل از فضل بن روزبهان خنجى، عالم‌آراى امینى، ص 269

35) همان ، ص 20 ، به نقل از فضل بن روزبهان خنجى، عالم‌آراى امینى، ص 275

36) صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 20

37) همان ، ص 24 ، به نقل از عالم‌آراى صفوى، ص 56؛ از اقدامات شاه اسماعیل در آن اوضاع، چنین بر مى‌آید که او تنها با داشتن یک اعتقاد محکم مى‌توانست دست به این قبیل اقدامات بزند. استرآبادى مى‌نویسد: مراد آن حضرت، سلطنت صورى و حکومت جاه نبود، بلکه سلطنت معنوى و سعادت لم‌یزلى و رواج مذهب ائمۀ اثنى‌عشرى و کلمۀ طیبۀ على ولى‌الله و استخلاص فرقۀ ناحیۀ شیعۀ امامیه و محبان و موالیان خاندان آن حضرت از بلیۀ تقیّه بود. استرآبادى، از شیخ صفى تا شاه صفى، ص 31

 38) صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 25، به نقل از غفارى، تاریخ نگارستان، ص 268؛ عبدى بیک شیرازى، تکملة الاخبار، ص 42

39) مقاله «ریشه های چالش و درگیری در میان صفویان و عثمانیان» ،دکتر عباسعلی شاملی و هادی حسینخانی، فصلنامه تاریخ در آیینه پژوهش، شماره 4، زمستان 1382

40) همان مقاله و همان مجله، به نقل از مریم میراحمدی، دین و مذهب در عصر صفوی، (تهران، انتشارات امیرکبیر، 1363 شمسی)، ص 49.

41) همان مقاله و همان مجله، به نقل از رحیم زاده صفوی، شرح جنگ ها و تاریخ زندگانی شاه اسماعیل صفوی، (تهران: کتاب فروشی خیام، 1341 شمسی)، ص 98.

 42) یکی از قدرتمندترین حاکمان فبیلۀ آق قویونلو که در منطقه دیاربکر متمرکز و ساکن بودند.

43) وی در دوران رهبری خود به عنوان شیخ شاه معروف وشناخته شده بود.

44) همان مقاله و همان مجله، به نقل از میشل م، مزّاوی، (Mazzaoui, Miclcl M. ) ریشه های پیدایش صفویان، شیعه گری، صوفی گری و غُلات (ویسبادن، 1972 م)، ص 73.

 45) همان مقاله و همان مجله، به نقل از عادل الوچ، (Adel Allouche) خاستگاه و رشد برخوردهای عثمانی – صفوی (906 تا 962 قمری / 1500 تا 1555 میلادی)، (دانشگاه بوناح، 1980 میلادی)، ص 114.  

46) صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 13

 47) همان ، ص 14

48) همان ، ص 14

 49) همان ، ص 14

50) همان ، ص 14

 51) همان ، ص 14

52) همان ، ص 15

53) همان ، ص 15، به نقل ازرحیم‌لو و. . . ، یادنامۀ سلطان القرائى، ص 175

54) صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 15

55) همان ، ص 32

 56) صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 33 ، به نقل از امیر محمود بن میر خواند، ایران در روزگار شاه اسماعیل و شاه طهماسب، ص 444 تعلیقات.

57) مقاله «صورتبندی مذهبی- سیاسی جامعه ایرانی در عهد صفویه»، مهدی نجف زاده، فصلنامه سیاست، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دوره 40، شماره 1 ، بهار 1389

58) همان مقاله و همان مجله

 59) مقاله «ریشه های چالش و درگیری در میان صفویان و عثمانیان» ،دکتر عباسعلی شاملی و هادی حسینخانی، فصلنامه تاریخ در آیینه پژوهش، شماره 4، زمستان 1382 ، به نقل از محمد علی مدرس، ریحانة الادب فی تراجم المعروفین بالکنیة و النسب، جلد 5، ص 247.  

60) مقاله «ریشه های چالش و درگیری در میان صفویان و عثمانیان» ،دکتر عباسعلی شاملی و هادی حسینخانی، فصلنامه تاریخ در آیینه پژوهش، شماره 4، زمستان 1382

61) همان مقاله و همان مجله

 62) همان مقاله و همان مجله

63) احتمالا این لقب برگرفته از منطقه جبع لبنان است.

64) مقاله «ریشه های چالش و درگیری در میان صفویان و عثمانیان» ،دکتر عباسعلی شاملی و هادی حسینخانی، فصلنامه تاریخ در آیینه پژوهش، شماره 4، زمستان 1382

 65) همان مقاله و همان مجله

 66) همان مقاله و همان مجله، به نقل از المهاجر، پیشین، صص 93 تا 99. هم چنین به محمد محسن الطهرانی، آقا بزرگ، الذربعة علی تصانیف الشیعة، (بیروت: دار الاضواء، 1983 میلادی)، جلد 14، صص 21 و 22؛ محمد بن الحسن الحر المشغری، أمل الاّمل فی علماء الجبل العامل، (بغداد: 1358 قمری / 1965 میلادی).

67) صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 17

68) همان ، ص 67

69) صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 67، به نقل از طباطبائى، سید عبد العزیز، موقف الشیعة من هجمات الخصوم، ص 38. همچنین نسخه‌اى در کتابخانۀ ایندیا آفیس به شمارۀ 2150 موجود است (فهرست، ج 2، ص 417) .

70) صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 67، به نقل از افندى، همان، ج 3، ص 238، نسخه‌اى از این کتاب به شمارۀ 1802 در کتابخانۀ مرعشى وجود دارد. نسخه‌اى نیز در کتابخانۀ ایندیا آفیس به شمارۀ 2151 موجود است. (فهرست، ج 2، ص 417)

 71)صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 68، به نقل از انوار، عبد الله، فهرست کتابخانۀ ملى ایران، ج 7، ص 405

72) صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 68، به نقل ازافندى، همان، ج 4، ص 280

73) صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 68، به نقل از دانش‌پژوه، نشریۀ نسخه‌هاى خطى، دفتر پنجم، ص 353،454. در فهرست تألیفات وى در کتاب «الامام على القارى» ص 122 تنها به سلالة الرسالة اشاره شده و گفته شده است که تنها دو برگ است. در آنجا نسخه‌هاى دیگرى هم معرفى شده است. از کتاب شم العوارض او نیز نسخه‌هایى معرفى شده (ص 123) و گفته شده که این رساله 29 برگ است و در آن به مذمت روافض و اثبات کفر آن‌ها پرداخته شده است.

 74) صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 68، به نقل از دانش‌پژوه، نشریۀ نسخه‌هاى خطى، دفتر پنجم، ص 455. کتاب‌هاى این کتابخانه اکنون به مکتبۀ عبد العزیز در همان مدینۀ منوره برده شده است.

75) صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 68، به نقل از موسوى اردبیلى، اردبیل و دانشمندان آن، ج 2، ص 11 پاورقى.

76) صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 69، به نقل از افندى، همان، ج 3، ص 346-347

 77)صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 21، به نقل ازسبکى، فتاوى السبکى، ج 2، صص 569-571و نک‍: صص 584،585 به عنوان حاصل بحث. البته از بحثهاى سبکى چنین بدست مى‌آید که کسانى بوده‌اند که کفر شیعه را نمى‌پذیرفته‌اند.

78) مقاله «ریشه های چالش و درگیری در میان صفویان و عثمانیان» ،دکتر عباسعلی شاملی و هادی حسینخانی، فصلنامه تاریخ در آیینه پژوهش، شماره 4، زمستان 1382، به نقل از عبدالرضا هوشنگ مهدوی، تاریخ روابط خارجی ایران، (تهران: انتشارات تمیرکبیر، چاپ سوم، 1364ش)، صص 9 و 10.

79) مقاله «ریشه های چالش و درگیری در میان صفویان و عثمانیان» ،دکتر عباسعلی شاملی و هادی حسینخانی، فصلنامه تاریخ در آیینه پژوهش، شماره 4، زمستان 1382

80) همان مقاله و همان مجله، به نقل از رو در یک اچ، دیویسون، (Roderic FI.Davison) ترکیه: یک تاریخ کوتاه، چاپ دوم، (هانتینگتن انگلستان: انتشارات اِوثن، (Eotben) 1988م)، صص 33 و 34.         

81) مقاله «ریشه های چالش و درگیری در میان صفویان و عثمانیان» ،دکتر عباسعلی شاملی و هادی حسینخانی، فصلنامه تاریخ در آیینه پژوهش، شماره 4، زمستان 1382

82) همان مقاله و همان مجله، به نقل از آلوچ، پیشین، ص 229.

83) همان مقاله و همان مجله، به نقل از براون، پیشین، صص 73 و 74، هم چنین به صفوی، پیشین، ص 307 نقل از نشاّت السلاطین، ص 347 مراحعه شود.

84) صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 36

85) همان ، ص 36، مؤلف در پاورقی چنین نگاشته: وقایع جهان را روزانه از سال 1496 تا 1533(902-940 هجرى) از روز منابع معتبر نوشته است.

86)  صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 36، به نقل از تاریخ ایران، ص 475(از نویسندگان روسى) ؛ اسلام در ایران پطروشفسکى، ص 387؛ به نقل از: پارسادوست، شاه اسماعیل اول، ص 363

87)  صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 36، به نقل از پارسادوست، شاه اسماعیل اول، ص 367

88)  صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 36، به نقل از پارسادوست، شاه اسماعیل اول، ص 412

89)  صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 36، به نقل از مجلۀ معارف، دورۀ دهم، شمارۀ 1، فروردین-تیر 1372، صص 62-116

90) صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 36، به نقل از مجلۀ معارف، دورۀ دهم، شمارۀ 1، فروردین-تیر 1372، ص 82

91)  صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 37

92)  همان ، ص 38

93)  صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 38، به نقل از محمد عارف، انقلاب الاسلام بین الخواص و العوام، ص 118

94)  صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 38، به نقل از محمد عارف، انقلاب الاسلام بین الخواص و العوام، ص 85

95)  صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 39، به نقل از محمد عارف، انقلاب الاسلام بین الخواص و العوام، ص 91

96)  صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 39، به نقل از محمد عارف، انقلاب الاسلام بین الخواص و العوام، ص 218

97)  صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 39

98)  مقاله «روابط ایران و عثمانی به مثابه الگوی روابط شرقی اسلامی»، رضا دهقانی، فصلنامه فرهنگ،شماره 71، پائیز 1388

99)  صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 82، به نقل ازافندى، همان، ج 3، ص 66-67

100)  صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 87

101)  همان ، ص 88

102)  مقاله «روابط ایران و عثمانی به مثابه الگوی روابط شرقی اسلامی»، رضا دهقانی، فصلنامه فرهنگ،شماره 71، پائیز 1388

103)  صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 42، به نقل از پارسادوست، شاه اسماعیل اول، ص 524

104) مقاله «روابط ایران و عثمانی به مثابه الگوی روابط شرقی اسلامی»، رضا دهقانی، فصلنامه فرهنگ،شماره 71، پائیز 1388

105)  همان مقاله و همان مجله

106)  یعنى در وضو مسخ گوش و گردن مى‌کشند. رافضیان به ظرافت مى‌گویند که (اینان) خود را افسار مى‌کنند.

107)  صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 53، به نقل از واصفى، بدایع الوقائع، ج 2، ص 223-225

108)  صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 81

109)  صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 466

110)  صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 467، مؤلف در پاورقی چنین نگاشته: مؤلف آن شناخته شده نیست. آقا بزرگ دربارۀ آن فقط نوشته است که صاحب انساب النواصب (تألیف شده در 1077) از آن نقل کرده و معلوم مى‌شود مؤلفش شیعه است.

111)  صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 467، مؤلف در پاورقی چنین نگاشته: منهج الفاضلین فى معرفة الائمة الکاملین از شیخ محمد بن اسحاق بن محمد الحموى (صاحب کتاب انیس المؤمنین-تحقیق میر هاشم محدث، تهران، بنیاد بعثت،1363) دربارۀ امامت است که به سال 937 و به نام شاه طهماسب تألیف شده است. نک‍: آقا بزرگ، ذریعه،23/194

112)  صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 467، مؤلف در پاورقی چنین نگاشته: مؤلف آن معز الدین محمد اردستانى است که آن را به نام مظفر قطب شاه در سال 1058 در موضوع امامت تألیف کرده و نام دیگرش هدایة العالمین است. نسخه‌هایى از آن هم برجاى‌مانده است. نک‍: آقا بزرگ، ذریعه،17/236

113)  صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 467

114) صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 468

  115)  صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 469، مؤلف در پاورقی چنین نگاشته: یا به عکس: حدیقة الناضرة و حدقة الناظرة.

116)  صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 469

117)  همان  ، ص 470

118)  همان  ، ص 471

119)  همان  ، ص 472

120)  همان  ، ص 472

121)  همان  ، ص 472

122)همان  ، ص 473

123)صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 473، مؤلف در پاورقی چنین نگاشته: دربارۀ این کتاب بنگرید: کلبرگ، اتان، کتابخانۀ ابن طاوس، ص 113

124)صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 473، مؤلف در پاورقی چنین نگاشته: به گفتۀ افندى (ریاض 4/264) کتابى در مقتل عمر داشته است.

125)صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 474

126)همان  ، ص 474

127)همان  ، ص 474

128)همان  ، ص 475

129)همان  ، ص 475

130)صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 475، مؤلف در پاورقی چنین نگاشته: این کتاب به چاپ نرسیده و نسخه‌هاى فراوانى از آن در دست است. کتاب یادشده در سال 1076 یا 1077 هجرى تألیف شده است؛ بنابراین عصر وى، عصر شاه عباس دوم (1052-1077) است نه شاه عباس اول.

131)صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، رسول جعفریان، جلد1  ، ص 475

132)همان  ، ص 476

133)همان  ، ص 476

134)همان  ، ص 476

135)همان  ، ص 41

136) کتاب «نهم ربیع؛ جهالت‌ها خسارت‌ها» نویسنده: مهدی مسائلی، انتشارات وثوق

 

منابع و مآخذ

1)       تاریخ سیاسی شیعیان اثنی عشری در ایران (از ورود مسلمانان به ایران تا تشکیل حکومت صفویه)، جلد 1، نویسنده: ترکمنی آذر، پروین، ناشر: مؤسسه شیعه شناسی، محل نشر: تهران، سال نشر: 1383

2)       الآلوسی و التشیّع‏، نویسنده: سید امیر محمد قزوینى‏، ناشر: مرکز الغدیر للدراسات الإسلامیة، مکان چاپ: قم‏، سال چاپ: 1420 ق، نوبت چاپ: اول‏

3)      سایت اینترنتی «مجمع جهانی اطلاع رسانی آل البیت»، زیر نظر آیت الله العظمی سیستانی، به نشانی  http://www.montazar.net

4)      شیعه در اسلام، نویسنده: علامه طباطبایى‏، زبان: فارسى، ناشر: دفتر نشر اسلامى، مکان چاپ: قم، سال چاپ: 1378 ش، نوبت چاپ: سیزدهم

5)      مجموعه آثار شهید مطهری ، ج 14 ،(خدمات متقابل اسلام و ایران)، ناشر: انشارات صدرا

6)      صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، جلد 1، نویسنده: جعفریان، رسول، ناشر: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، محل نشر: قم، سال نشر:1379

7)      فصلنامه تاریخ در آیینه پژوهش، شماره 4، زمستان 1382

8)      فصلنامه سیاست، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دوره 40، شماره 1 ، بهار 1389

9)      فصلنامه فرهنگ،شماره 71، پائیز 1388

‏ ۱۰) «نهم ربیع؛ جهالت‌ها خسارت‌ها» نویسنده: مهدی مسائلی، انتشارات وثوق